% !TeX root = ../z.tex
%
% = vim: filetype=tex :set fileencoding=utf-8 ======= aącćeęlłnńoósśxźzż

\begin{elementlit}
{Piotr Duchliński}
{\autor{Piotr \kapit{Duchliński}}\afiliacja{\wydzf, \aik}}
{Neutralność punktu wyjścia w~metafizyce tomistycznej...}
{Neutralność punktu wyjścia w~metafizyce tomistycznej \eoln
a~założeniowość wiedzy}
{The Concept of a~Neutral Starting Point in Thomistic Metaphysics 
and its Relationship to the Assumptive Character of Knowledge}

\index{Duchliński, P.}
\index{Krąpiec, M.A.}
\index{Kamiński, S.}
\index{Tomasz z Akwinu, św.}

\index{Stagiryta|see{Arystoteles}}
\index{Akwinata|see{Tomasz z Akwinu, św.}}

\oDef{\oAkwinat}{Akwinat}{Akwinata}
\oDef{\oZiemianski}{Ziemiański}{Ziemiański, S.}
\oDef{\oJonkisz}{Jonkisz}{Jonkisz, A.}
\oDef{\oLisiak}{Lisiak}{Lisiak, B.}
\oDef{\oLowe}{Lowe}{Lowe, E.J.}
\oDef{\oBerti}{Berti}{Berti, E.}
\oDef{\oStep}{Stęp}{Stępień, A.B.}
\oDef{\oRorty}{Rorty}{Rorty, R.}
\oDef{\oCoreth}{Coreth}{Coreth, E.}
\oDef{\oHartmann}{Hartmann}{Hartmann, N.}
\oDef{\oKrap}{Krąp}{Krąpiec, M.A.}
\oDef{\oMaritain}{Maritain}{Maritain, J.}
\oDef{\oHeidegger}{Heidegger}{Heidegger, M.}
\oDef{\oWolenski}{Woleński}{Woleński, J.}
\oDef{\oDebowski}{Dębowski}{Dębowski, J.}
\oDef{\oBakies}{Bakies}{Bakies, B.}
\oDef{\oGadamer}{Gadamer}{Gadamer, H.G.}
\oDef{\oGilson}{Gilson}{Gilson, E.}
\oDef{\oPutnam}{Putnam}{Putnam, H.}
\oDef{\oWeber}{Weber}{Weber, M.}
\oDef{\oMorawiec}{Morawiec}{Morawiec, E.} 
\oDef{\oMazanka}{Mazanka}{Mazanka, P.}
\oDef{\oDogiel}{Dogiel}{Dogiel, G.}
\oDef{\oZdybicka}{Zdybicka}{Zdybicka, Z.}
\oDef{\oMazierski}{Mazierski}{Mazierski, S.}
\oDef{\oBronk}{Bronk}{Bronk, A.}
\oDef{\oMajdanski}{Majdański}{Majdański, S.}
\oDef{\oAlbert}{Albert}{Albert, H.}
\oDef{\oHanson}{Hanson}{Hanson, N.R.}
\oDef{\oToulmin}{Toulmin}{Toulmin, S.}
\oDef{\oJames}{James}{James, W.}
\oDef{\oFeyerabend}{Feyerabend}{Feyerabend, P.}
\oDef{\oAbel}{Abel}{Abel, G.}
\oDef{\oBachelard}{Bachelard}{Bachelard, G.}
\oDef{\oGoethe}{Goethe}{Goethe, J.W.}
\oDef{\oMotyck}{Motyck}{Motycka, A.}
\oDef{\oJudycki}{Judycki}{Judycki, S.}
\oDef{\oJodkowski}{Jodkowski}{Jodkowski, K.}
\oDef{\oKoj}{Koj}{Koj, L.}
\oDef{\oNowak}{Nowak}{Nowak, L.}
\oDef{\oKlawiter}{Klawiter}{Klawiter, A.}

\streszczenie{
W~artykule zostało zaprezentowane, jak wybrani tomiści rozumieją 
pojęcie neutralnego (bezzałożeniowego) punktu wyjścia 
oraz jakie argumenty formułują za jego przyjęciem. 
W~zakresie teorii poznania głoszą oni stanowisko niemodne 
i~współcześnie mało popularne. 
Poza tomistami obecnie nikt nie argumentuje za tym, 
że w~filozofii można zaczynać od jakiegoś uprzywilejowanego 
i~bezzałożeniowego punktu wyjścia, który niczego by nie rozstrzygał 
w~dziedzinie przedmiotu poznania. 
W~artykule udzielono odpowiedzi na pytanie, czy tomiści pozostają 
ze~swoją propozycją tylko na poziomie metodologicznych deklaracji, 
czy też realizują ją na etapie pragmatycznego budowania teorii metafizycznej. 
Następnie przedyskutowano ich propozycję w~konfrontacji z~wybranymi 
ustaleniami współczesnej filozofii nauki, dotyczącymi uteoretyzowania 
doświadczenia i~założeniowego charakteru wiedzy naukowej. 
Na bazie tej dyskusji zaproponowano, jako wstępną hipotezę badawczą, 
rozumienie filozofii jako paradygmatu, czyli jako wzorca --- modelu widzenia 
organizującego całość naszego ludzkiego doświadczania. 
Proponowane w~artykule rozważania mają charakter teoriopoznawczy 
i~w~żadnym wypadku nie przesądzają ostatecznie sprawy punktu wyjścia 
w~filozofii.
}{
metodologia --- 
tomizm --- 
paradygmat --- 
metafizyka
}

\tytul{Uwagi wprowadzające}

Od lat 50. ubiegłego wieku zwolennicy metafizyki tomistycznej, 
zwłaszcza w~Polsce, opowiadają się za koncepcją neutralnego 
punktu wyjścia metafizyki\footnote{
Dziękuję ks. prof. dr. hab. Stanisławowi \oZiemianski[emu] SJ, 
prof. dr. hab. Adamowi \oJonkisz[owi] oraz 
ks. prof. dr. hab. Bogdanowi \oLisiak[owi] SJ 
za metodologiczne i~merytoryczne uwagi, które sformułowali pod adresem 
zaprezentowanych analiz. 
W~artykule rozwijam i~precyzuję pewne poglądy dotyczące rozumienia 
punktu wyjścia w~filozofii/metafizyce jako paradygmatu, 
o~których pisałem w~pracy: \cite{Duchlinski:Wstrone} (s.~443--489), 
zwracając w~nim uwagę na inne aspekty tego zagadnienia.
}. 
W~szkole tomistycznej tylko okazjonalnie dyskutowano, 
czy w~ogóle można utrzymać coś takiego jak zneutralizowany 
punkt wyjścia\footnote{
Tego typu poszukiwania neutralnych punktów wyjścia obce są tradycji 
analitycznej. 
Np. nie przeprowadza ich E.J. \oLowe, który nawiązuje do \oArystoteles[a]. 
W~jego wstępie do metafizyki w~ogóle nie pada sformułowanie neutralny 
punkt wyjścia (por. \cite{Lowe:Asurvey}, s.~1--20). 
Tendencja taka jest utrzymana nawet w~analitycznych opracowaniach 
metafizyki scholastycznej. 
Także F.~\ios{Copleston}{Copleston, F.} w~swoim eseju o~naturze metafizyki opracowanym 
w~duchu tradycji filozofii analitycznej nie podejmuje tego zagadnienia 
(por. \cite{Copleston:Natura}). 
Również w~tomizmie transcendentalnym nie poszukuje się neutralnego punktu 
wyjścia (por. \cite{Coreth:Wkwestii}). 
Szerzej pisze o~tym J.~\cite{Herbut:Metoda}.
}. 
Mimo upływu czasu i~przemian, jakie dokonały się w~teorii poznania 
naukowego i~współczesnej epistemologii, neotomiści nadal podtrzymują tezę, 
że w~metafizyce możemy mieć do czynienia z~neutralnym 
lub też bezzałożeniowym punktem wyjścia\footnote{
Np. takie przekonanie podtrzymuje w~wydanej ostatnio pracy A.~\cite{Maryniarczyk:Metafizyka}. 
Zagraniczni autorzy tomistyczni choć podejmują wiele analiz 
punktu wyjścia metafizyki, również nie posługują się pojęciem 
zneutralizowanego punktu wyjścia. 
Nie zależy im też tak bardzo na usuwaniu wszelkich założeń --- por. 
\cite{Hart:Thomistic}, s.~4--11 oraz 
\cite{Vaske:AnIntroduction}, s.~1--27. 
Także włoski arystotelik E. \oBerti{} nie mówi o~neutralnym punkcie 
wyjścia metafizyki, a~jedynie pisze o~metafizyce wolnej od wstępnych 
przesłanek, co rozumie jako wolność od założeń pochodzących z~różnych 
nauk szczegółowych (por. \cite{Berti:Wprowadzenie}, s.~54). 
}. 
I~właśnie uznanie tej neutralności ma decydować o~być albo nie być 
metafizyki egzystencjalnej. 
W~ten sposób tomiści wpisują się w~bardzo długą tradycję filozoficzną 
racjonalizmu europejskiego, na gruncie którego powstawały pierwsze 
idee bezzałożeniowych koncepcji filozofii, zradykalizowane szczególnie 
w~minionym wieku. 
To bowiem na początku XX~wieku z~programem bezzałożeniowej 
filozofii wystąpił w~fenomenologii \oHusserl{}\footnote{
Szerzej na temat problematyki bezzałożeniowości w~filozofii 
E.~\oHusserl[a] pisze \cite{Zahavi:Fenomenologia}, s.~62--64.
}. 
W~Polsce jej program w~wariancie ontologicznym starał się zrealizować 
\oIngarden, zwłaszcza w~obszarze tzw. czystej teorii poznania\footnote{
Por. \cite{Ingarden:Upodstaw}. 
Do \ios{ingardenowskiego}{Ingarden, R.} projektu badań epistemologicznych nawiązał  
polski tomista egzystencjalny, teoretyk poznania \oStep[ień] 
(por. \cite{Stepien:Ometodzie}).
}. 

Prominentni przedstawiciele filozofii tomizmu egzystencjalnego, 
głosząc koncepcję neutralnego (bezzałożeniowego) punktu wyjścia, 
nigdy nie ustosunkowali się do zmian, jakie w~rozumieniu 
natury poznania naukowego i~filozoficznego dokonały się we współczesnej 
filozofii nauki. 
Pod wpływem tych przemian w~wielu współczesnych kierunkach filozofii 
zrezygnowano nie tylko z~budowania bezzałożeniowych i~zneutralizowanych 
punktów wyjścia, ale też w~ogóle z~poszukiwania jakichkolwiek fundujących 
całość naszego poznania punktów wyjścia. 
Na gruncie tomizmu egzystencjalnego ostatnie trafne diagnozy współczesnego 
stanu metafizyki klasycznej w~kontekście przemian poznania naukowego 
miały miejsce w~latach 50.~ubiegłego wieku\footnote{
Por. \cite{Krapiec:Zteorii}; 
\cite{Krapiec:Specyficznosc}.
}. 
Od tamtego czasu neotomiści nie podejmują nowych wysiłków ustosunkowania 
się do aktualnych przemian w~dziedzinie poznania naukowego, tak aby ich 
koncepcja teorii bytu bardziej wkomponowywała się w~ramy aktualnie 
obowiązującej koncepcji poznania naukowego. 
W~obowiązujących obecnie podręcznikach z~metafizyki tomistycznej nadal 
spotykamy się z~argumentacją za arystotelesowską koncepcją nauki, 
jako wzorcowym modelem nauki, w~ramach którego można swobodnie 
uprawiać teorię bytu\footnote{
Szerzej pisze o~tym \cite{Krapiec:Metafizyka}.
}. 

W~poniższych analizach zaprezentujemy, jak wybrani autorzy tomistyczni 
rozumieją pojęcie neutralnego punktu wyjścia oraz jakie argumenty formułują 
za jego przyjęciem. 
W~zakresie epistemologii głoszą oni stanowisko niemodne i~mało popularne, 
chociaż zgodność z~tym, co modne, nie powinna stanowić żadnego kryterium 
waloryzacji epistemologiczno-metodologicznej tez filozoficznych. 
Poza tomistami właściwie nikt obecnie nie twierdzi, że w~filozofii można 
zaczynać od jakiegoś uprzywilejowanego punktu wyjścia, który na dobrą 
sprawę niczego by nie przesądzał w~dziedzinie przedmiotu badań. 
Ich koncepcja warta jest przedyskutowania, ale tylko w~ramach konfrontacji 
z~innymi podejściami metanaukowymi. 
Dlatego też skonfrontujemy ich propozycję z~pewnymi ustaleniami z~zakresu 
współczesnej, zwłaszcza uhistorycznionej filozofii nauki, dotyczącymi 
uteoretyzowania doświadczenia (faktów) i~założeniowego charakteru 
wiedzy naukowej. 
Odpowiemy na pytanie, czy tomiści pozostają ze swoją propozycją tylko 
na poziomie metodologicznych deklaracji, czy też realizują ją na etapie 
pragmatycznego budowania teorii metafizycznej. 
Na bazie przeprowadzonej dyskusji zaproponujemy, 
jako wstępną hipotezę badawczą, 
rozumienie filozofii/metafizyki jako paradygmatu, 
czyli swoistego epistemologicznego wzorca --- modelu widzenia 
organizującego całość ludzkiego doświadczania. 
Proponowane rozważania mają zdecydowanie teoriopoznawczy charakter 
i~w~żadnym wypadku nie roszczą sobie pretensji do ostatecznego 
przesądzania \mbox{sprawy}.

\tytul{1. Neutralność przedmiotowa punktu wyjścia}

Podstawową kwestią w~uprawianiu metafizyki jest dla tomistów 
determinacja jej punktu wyjścia. 
To on decyduje o~tym, co będzie głównym przedmiotem, 
wokół którego będą się koncentrować rozważania teoretyka bytu\footnote{
Np. amerykański neopragmatysta R. \oRorty{} inaczej rozumie 
cele poznania filozoficznego. 
W~duchu swojego antyreprezentacjonistycznego podejścia twierdzi, 
że „poznanie jest kwestią nie tyle właściwego rozumienia rzeczywistości, 
co zdobywania nawyków w~celu uporania się z~nią” 
(\cite{Rorty:Obiektywnosc}, s.~9). 
Także tomiści transcendentalni inaczej widzą podstawowe zadanie metafizyki. 
E. \oCoreth{} pisze: 
„Podstawowym problemem metafizyki jest pytanie o~możliwość: 
czy i~jak poznanie metafizyczne może zostać uzasadnione 
w~sposób \dyw{krytyczno}{metodyczny}” (\cite{Coreth:Wkwestii}, s.~139).
}. 
Od wyboru właściwego punktu wyjścia zależy też przyszły kształt 
teorii metafizycznej\footnote{
Por. \cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~607--609; 
\cite{Krapiec:Metafizyczne}.
}. 
Sytuacja ta, w~przekonaniu autorów tomistycznych, nie dotyczy tylko filozofii. 
Dla każdej nauki szczegółowej sprawą priorytetową jest ustalenie właściwego 
przedmiotu badań\footnote{
Z~poglądem tym w~swoich pracach polemizował K.R.~\oPopper, 
który twierdził, że to nie przedmioty, ale problemy powinny być 
w~centrum uwagi filozofa. 
Notoryczne poszukiwania istoty problemów filozoficznych czy istoty metody, 
za pomocą której przedmiot ma być wykryty, \oPopper{} postrzegał 
jako degenerację teorii filozoficznej, która zajmuje się tylko samą sobą. 
Do tych poglądów będziemy odwoływać się w~dalszej części naszych analiz, 
zwłaszcza do pracy: \cite{Popper:Droga}.
Z~podobnym poglądem możemy spotkać się u~N.~\oHartmann[a], 
z~tym że mówi on o~degeneracji systemów filozoficznych. 
}. 
Dokonuje się ono za pomocą określonej metody. 
Każda z~nauk ma taką właśnie, proporcjonalną do swojego 
przedmiotu metodę jego badania\footnote{
Tezy te bardzo mocno podaje się w~wątpliwość we współczesnej 
filozofii nauki. 
Por. \cite{Heller:Filozofia}.
}. 
Przy czym to nie metoda determinuje przedmiot, ale to sam przedmiot 
wyznacza, za pomocą jakiej metody można go dostrzec i~skonstruować. 
W~każdym systemie filozoficznym, z~jakim spotykamy się na przestrzeni 
dziejów, mamy do czynienia z~różnymi przedmiotami i~metodami 
służącymi do ich konstrukcji\footnote{
„Wszystkie, znane w~historii filozofii próby zrozumienia i~ostatecznego 
wyjaśnienia rzeczywistości ogniskują się w~problematyce wyodrębnienia 
pojęcia bytu jako bytu, ujaśnienia jego rozumienia, ustalenia jego struktury, 
wreszcie zobaczenia jego różnych odmian realizowania się jako rzeczywistość” 
(\cite{Krapiec:Metafizyczne}, s.~3).
}. 
Nie ma takiej filozofii, która nie miałaby swojego przedmiotu, 
nawet jeśli w~pierwszej chwili nie jest on widoczny, gdyż uwikłany jest 
w~założenia systemu. 
Zawsze jednak można go wydobyć, dokonując żmudnej analizy 
podstawowych założeń i~twierdzeń odnośnego systemu\footnote{
Wagę ustalenia przedmiotu teorii bytu podkreślają także: 
\cite{Hart:Thomistic}, s.~2--33; 
\cite{Vaske:AnIntroduction}, s.~1--27. 
Piszą oni o~formalnym i~materialnym przedmiocie teorii bytu. 
Ta nomenklatura pojęciowa jest także obecna u~polskich autorów 
tomistycznych. 
Natomiast u~autorów analitycznych nawiązujących do tradycji badawczej 
\oArystoteles[a] taka terminologa się nie pojawia --- 
por. \cite{Lowe:Asurvey}, s.~1--9.
}. 

Tomiści argumentują, że konstrukcja przedmiotu dociekań filozoficznych 
nie we wszystkich systemach przebiegała w~sposób metodologicznie 
kontrolowany. 
Bardzo często przedmiot ten był skonstruowany przy uwzględnieniu 
bardzo naiwnych intuicji poznawczych lub apriorycznych założeń. 
A~tymczasem to przecież on przesądza o~końcowych wynikach 
samej filozofii\footnote{
Por. \cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~611.
}. 
Na podstawie wielu analiz historycznych autorzy tomistyczni starają się 
dowieść, że zdecydowana większość systemów filozoficznych miała 
wadliwie skonstruowany przedmiot badań. 
Największym błędem tych konstrukcji było to, że dokonywały się one 
w~oderwaniu od faktu realnego istnienia świata, a~przez to, że były one 
czymś apriorycznym, niemożliwe stało się ich sprawdzenie przez konkretne 
realne stany bytowe\footnote{
Por. \cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~613.
}. 
Aby uniknąć popełnianego przez wielu filozofów błędu w~konstrukcji 
właściwego przedmiotu filozofii, tomiści egzystencjalni formułują 
trzy konieczne warunki, które przy tej „konstrukcji” muszą zostać zachowane, 
by przedmiot ten mógł zostać właściwie dostrzeżony i~wyodrębniony 
w~ramach teorii. 
Warunki te są następujące: 
\begin{itemize}
\item[(a)]
przedmiot właściwy filozoficznego myślenia ma dotyczyć 
świata realnego, czyli tego, co popularnie nazywa się „rzeczywistością”; 
\item[(b)]
przedmiot właściwy winien ogarnąć całość rzeczywistości 
we wszystkich kierunkach, to znaczy dotyczyć wszystkiego, co jest rzeczywiste; 
\item[(c)]
przedmiot właściwy winien być neutralistyczny, to znaczy nie powinien 
rozwiązywać z~góry zagadnień, 
\textit{a~priori} ustawiać myśli w~jakimś torze rozumowania „bez wyjścia”, 
lecz umożliwić ciągły kontakt z~rzeczą i~pozwolić na obiektywną interpretację 
filozoficzną\footnote{
Por. \cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~612.
}. 
\end{itemize}

Otrzymujemy tutaj wyartykułowany w~metajęzyku, 
czyli na poziomie metaprzedmiotowym, pewien ogólny sens tego, 
na czym ma polegać neutralistycznie rozumiany przedmiot teorii filozoficznej. 
Autorzy charakteryzują go od strony negatywnej i~pozytywnej, 
przy czym, co warto zauważyć, negatywna charakterystyka 
jest raczej dominująca. 
Od strony negatywnej nie może on być apriorycznie przyjęty, 
czyli dowolnie skonstruowany. 
Nie może też kierować procesów rozumowania na tory uniemożliwiające 
dojście do świata realnego. 
Od strony pozytywnej, co w~tej charakterystyce jest chyba najważniejsze, 
przedmiot ten ma być czymś w~rodzaju warunku możliwości 
obiektywistycznej interpretacji filozoficznej świata realnego. 
Sformułowane warunki poprawnej konstrukcji przedmiotu filozofii 
to pewnego rodzaju metareguły, których zadaniem jest określenie 
właściwego sposobu postępowania metafizyka przystępującego 
do zadania konstrukcji teorii filozoficznej. 
Jeśli metafizyka ma być realistyczną teorią interpretującą i~wyjaśniającą 
naturę rzeczywistości, reguły te muszą być przestrzegane z~żelazną 
konsekwencją\footnote{
Inne ujęcie proponuje np. \cite{Copleston:Natura}, s.~67--82.
}. 

Tomiści mają świadomość, że sformułowanie neutralnego punktu wyjścia 
nie należy do łatwych. 
Dowodzą, że w~historii filozofii tylko jednemu filozofowi, tak naprawdę, 
udało się go sformułować, choć nie wiadomo, czy on sam zdawał sobie 
sprawę z~doniosłości swojego rewolucyjnego odkrycia\footnote{
„A~dla metafizyki sprawą pierwszą jest intersubiektywnie sensowne 
i~sprawdzalne wyodrębnienie „bytu jako bytu”, a~więc jako przedmiotu 
metafizyki” (\cite{Krapiec:Metafizyczne}, s.~4).
}.  
Tym filozofem był właśnie św.~\ooTomaszzAkwinu{}{}. 
A oto jak przebiega uzasadnienie tej historiozoficznej tezy: 

\cytuj{
I~wreszcie najbardziej trudny do spełnienia warunek trzeci 
domaga się obiektywizmu poprzez „zneutralizowaną” koncepcję 
przedmiotu właściwego filozofii. 
Niestety, historia filozofii nie zna --- można powiedzieć poza jednym 
przypadkiem --- skonstruowania zneutralizowanego przedmiotu filozofii. 
Ten zaś jedyny przypadek, jaki pojawił się w~historii filozofii 
u~św. Tomasza z~Akwinu\index{Tomasz z Akwinu, św.}, 
nie wiadomo, czy był w~pełni zreflektowany przez samego Tomasza, 
a~wiadomo na pewno, że nigdy nie został w~pełni przyjęty nawet 
przez tych, którzy uważali się za interpretatorów lub kontynuatorów 
myśli Tomaszowej\footnote{
\cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~614.
}. 
} 

W~powyższym cytacie mamy wyartykułowane uzasadnienie 
neutralnego punktu wyjścia wyrażające się w~postaci 
tez historyczno-filozoficznych, w~których stwierdza się, po pierwsze, 
że jako pierwszy sformułował taki neutralny punkt wyjścia 
\ios{św.~Tomasz}{Tomasz z Akwinu, św.}, 
a~po drugie, że inni filozofowie, nie rozumiejąc posunięcia 
\ios{Tomaszowego}{Tomasz z Akwinu, św.}, bardzo szybko przeszli 
na pozycje nieneutralnych punktów wyjścia, które doprowadziły 
do całkowitego przeorientowania w~rozumieniu przedmiotu 
klasycznej teorii bytu. 
Tomiści głoszą pewną historiozoficzną tezę, że oto wszystkie koncepcje 
filozoficzne, które miały miejsce po 
\ios{św.~Tomaszu}{Tomasz z Akwinu, św.}, mają nieprawidłowo 
skonstruowany przedmiot filozoficznych wyjaśnień. 
Tezę tę bardzo dobitnie oddaje następujący cytat:

\cytuj{
Wszelkie znane w~historii filozofii konstrukcje przedmiotu właściwego 
filozoficznych dociekań, argumentują M.A.~Krąpiec\index{Krąpiec, M.A.} 
i~S.~Kamiński\index{Kamiński, S.}, w~stosunku do proponowanej tzw. zneutralizowanej koncepcji przedmiotu, 
są wynikiem  zbyt szybkiego uogólnienia indukcyjnego, 
naturalnie przy realistycznym nastawieniu filozofa. 
Bardzo często bowiem były to konstrukcje aprioryczne, 
podyktowane bądź preponderancją szkoły, 
bądź pozafilozoficznymi celami uprawiania filozofii. 
I~takie właśnie konstrukcje przedmiotów właściwych filozofii 
żyły tylko abstrakcją i~logiką, a~niekiedy nakazem 
organizatorów szkół\footnote{
\cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~615.
}. 
} 

Tomiści, przejmując \ios{Tomaszowe}{Tomasz z Akwinu, św.} intuicje 
dotyczące zneutralizowanego punktu wyjścia, rozwijają go w~ramach 
proponowanej koncepcji metafizyki. 
Chcąc uniknąć problemów, jakie przy konstrukcji przedmiotu filozofii 
napotykają inne systemy filozoficzne, proponują, aby zneutralizowaną 
koncepcję przedmiotu filozofii wyrazić w~sformułowaniu „bytu jako bytu” 
lub „bytu jako istniejącego”. 
Sformułowania te znajdujemy już u~\ios{Akwinaty}{Tomasz z Akwinu, św.}, 
który w~swoim traktacie \textit{De Veritate} pisał, iż byt, czyli to, co istnieje, 
jest w~porządku genetycznym pierwszym przedmiotem poznania 
intelektualnego. 

\cytuj{
Zneutralizowana koncepcja właściwego przedmiotu filozofii 
jest znowu podawana jako tradycyjna formuła ,,bytu jako bytu'', 
ale rozumiana jako ,,bytu jako istniejącego''. 
Tylko bowiem istnienie realne, aktualne konstytuuje rzeczywistość. 
To jest realne, rzeczywiste, co istnieje aktualnie --- realnie. 
Nawet tzw. ,,potencjalne'' istnienie, chociaż należy do rzeczywistego 
świata, jest w~takiej mierze oczywiste, w~jakiej mierze jest uwarunkowane 
realnym, aktualnym istnieniem podmiotu ubogaconego najrozmaitszymi 
dyspozycjami. 
I~chyba nie trzeba dowodzić, że świat rzeczywisty jako rzeczywisty 
jest ukonstytuowany przez istnienie; 
żaden bowiem dowód nie jest bardziej przekonujący od najprostszej 
percepcji istnienia realnego \mbox{bytu}\footnote{
\cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~614.
}.
}

Dalsze uzasadnienie neutralności przedmiotowej punktu wyjścia 
polega na wyłuszczeniu szeregu tez metafizycznych dotyczących 
rozumienia natury istnienia bytu. 
Poniższy cytat wydaje się kluczowy dla zobrazowania sposobu, 
w~jaki tomiści egzystencjalni rozumieją zneutralizowany punkt wyjścia:

\cytuj{
Istnienie realnego bytu jeszcze nie przesądza 
o~naturze, treści i~działaniu bytu. 
Istnienie bowiem, jak później w~swoim rozumowaniu się ujawni, 
nie utożsamia się realnie z~treścią bytów przez nas dostrzeganych. 
A~zatem dojrzenie, że rzeczywistość jest ukonstytuowana przez istnienie, 
nie wiąże się jeszcze w~naszej myśli z~żadną filozoficzną prekoncepcją 
i~nie wiąże myśli na jakichś fatalnych torach konsekwencji logicznych, 
w~których rozumowi nie pozostaje już nic innego, jak tylko „rozumować” 
logicznie w~oderwaniu od bodźców realnie istniejącego świata. 
Przeciwnie, jeśli to właśnie istnienie nie konstytuuje rzeczywistości, 
to istnienie jest współmierne do każdego bytu, 
jest w~każdym bycie zmodyfikowane. 
Wobec tego intelekt nieustannie musi mieć kontakt z~bytami, 
nieustanie oko refleksji musi posługiwać się intuicją, 
by wyprowadzić jakieś ostateczne uzasadnione twierdzenia, 
które --- jak się później okaże --- w~swojej treści jest negacją 
konsekwencji \mbox{absurdu}\footnote{
\cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~615.
}. 
}

Wedle przytoczonej argumentacji, realne istnienie ma stanowić 
zneutralizowany przedmiot określający strukturę punktu wyjścia\footnote{
Np. E.~\oBerti, który uważa, że przedmiotem metafizyka 
jest szeroko pojęte doświadczenie, twierdzi, że metafizyka powinna być 
w~punkcie wyjścia krytyczna i~wolna od wstępnych przesłanek. 
Pisze tak: 
„Jak widać, przyjmując jako temat doświadczenie, 
metafizyka klasyczna chce być ściśle, a~zatem integralnie krytyczna, 
wolna od wstępnych przesłanek” (\cite{Berti:Wprowadzenie}, s.~54).
}. 
Istnienie bowiem jest faktem naturalnym i~oczywistym, 
któremu nie można zaprzeczyć. 
Jako fakt naturalny i~oczywisty istnienie niczego ostatecznie nie przesądza 
o~tym, jaka jest natura przedmiotu. 
Dlatego gwarantuje ono obiektywizm i~realizm poznania metafizycznego. 
Doświadczenie istnienia, w~przekonaniu tomistów, jest teoretycznie 
i~językowo niezdeterminowane. 
O~jego doświadczeniu nie decyduje żaden dowód 
ani też żadna uprzednio obrana prekoncepcja filozo\-ficzna. 

Z~przedstawionej argumentacji można wysnuć wniosek, 
że istnienie jest tutaj traktowane jako jakiś „czysty fakt” lub „surowy fakt” 
pozbawiony wszelkiej teoretycznej otoczki, teoretycznego obciążenia. 
Przecież zgodnie z~tym, czego chcą tomiści, nie jest ono określone 
przez żadną filozoficzną prekoncepcję. 
Jednak nie przeczą temu, że w~naukach szczegółowych nie mamy 
do czynienia z~„nagimi faktami”. 
Akceptują, jak się wydaje, tzw. fakty naukowe naświetlone uprzednio 
przyjmowanymi teoriami i~wyrażane we właściwym dla nich języku, 
który zmierza do ilościowego przedstawienia różnych aspektów badanych 
przedmiotów. 
Nie kwestionując roli uteoretycznienia faktów w~nauce, 
argumentują za tym, że w~filozofii, 
która rozgrywa się przecież w~innej płaszczyźnie epistemicznej 
niż nauki szczegółowe, mamy możliwość poznawczego uchwycenia 
istnienia bytu realnego jako ontycznej podstawy rzeczywistości. 
Ujęcie to nie jest obciążone uprzednio przyjętymi teoriami filozoficznymi 
lub naukowymi. 
W~obszarze aktywności poznawczej człowieka istnieje zatem 
przedteoretyczny i~przedjęzykowy dostęp epistemiczny 
do obiektywnej rzeczywistości\footnote{
Szerzej na temat przedjęzykowego rozumienia doświadczenia istnienia 
w~pracy: \cite{Krapiec:Jezyk}.
}. 
Albowiem to nie poznający podmiot określa, za pomocą jakich czynności 
ma poznawać realny byt, ale to sam byt --- istnienie determinuje 
odprzedmiotowo określone czynności kognitywne adekwatne do jego ujęcia. 
Tomiści odrzucają kopernikański przewrót \oKan[ta] 
i~powracają na stanowisko \oArystoteles[a], twierdząc, 
że to nie byt do poznania, ale poznanie do bytu ma się dostosować. 
Dobitnie oddaje ten pogląd następująca argumentacja \oKrap[ca]:

\cytuj{
Komunikacja naszego poznania dokonuje się zawsze poprzez znaki, 
poznania bezznakowego zaś nie da się w~nie ująć. 
Nikt nie jest w~stanie w~ten sposób przekazać swojej wiedzy 
o~akcie istnienia, o~tym, co to znaczy, że ta oto szklanka istnieje. 
Trzeba ją zobaczyć i~dzieje się to poprzez wrażenia, dzięki którym 
akt intelektu dociera do faktu istnienia rzeczy. 
Istnienie jest aktem prostym i~nigdy w~żaden znak ubrać się nie da, 
nie da się w~żaden znak zamienić. 
Z~tym wszak, że mogę poprzez znaki wyznaczyć pewną dziedzinę 
i~powiedzieć: 
„Przyjdź człowiecze i~zobacz to oto istnieje”. 
„Zobacz” to znaczy intelektualnie stwierdź to istnienie 
w~danym kontekście znakowym. 
Jednakże ani istnienia rzeczy, ani istnienia mnie samego 
nie da się w~znaku wyrazić. 
Te dwa akty istnienia --- tzn. stwierdzone w~poznaniu istnienia świata, 
czyli poszczególnych rzeczy, 
oraz istnienie mnie samego jako podmiotu --- 
stanowią podstawę naszego poznania\footnote{
\cite{Krapiec:Bylem}, s.~50--51. 
Szerzej poglądy te są rozwinięte w~pracy: \cite{Krapiec:Jezyk}. 
Ostatnio bez żadnych zmian merytorycznych praca ta została 
wznowiona drukiem.
}. 
}

Przez neutralność przedmiotu w~punkcie wyjścia tomiści egzystencjalni 
rozumieją w~pierwszej kolejności wolność od wszelkiego rodzaju deformacji 
pochodzących z~apriorycznie zaprojektowanych systemów filozoficznych 
lub tez teorii naukowych\footnote{
Por. \cite{Maryniarczyk:Metafizyka}, s.~53. 
Tak też wolność od założeń w~opisie szeroko pojmowanego 
doświadczenia metafizycznego rozumie wspomniany już poprzednio 
E. \oBerti. 
Takie rozumienie neutralności punktu wyjścia zbieżne jest 
z~fenomenologicznym pojmowaniem bezzałożeniowości. 
Różnice i~punkty wspólne byłyby następujące: 
W~fenomenologii \oHusserl[a] bezzałożeniowość dokonywała się 
dzięki zastosowaniu \textit{epoché}, redukcji, której podlegało 
naturalne nastawienie wyrażające się w~tezie o~istnieniu świata realnego. 
\textit{Epoché} zmienia nastawienie do rzeczywistości. 
W~badaniu fenomenologicznym nie interesujemy się światem realnym 
jako takim, tylko sposobem, w~jaki ten świat przejawia się 
i~konstytuuje w~naszej świadomości. 
Ponadto \textit{epoché} dokonuje redukcji wszelkich danych naukowych, 
teorii filozoficznych, które mogłoby zagrozić czystości danych 
bezpośredniego doświadczenia 
(por. \cite{Zahavi:Fenomenologia}, s.~62--66). 
O~ile tomiści odrzucili nakładanie na świat realny \textit{epoché}, 
o~tyle zgodziliby się z~fenomenologami 
--- takimi chociażby, jak \oHusserl{} i~\oIngarden{} --- 
z~tym że trzeba zawiesić wszelkie uprzednie teorie naukowe i~filozoficzne. 
Podobnie jak fenomenologowie, tak i~tomiści twierdzą, 
że ich ingerencja mogłaby doprowadzić do zafałszowania 
bezpośredniego doświadczenia. 
Tak tomiści, jak i~fenomenologowie kwestionowali filozofię 
pustych pojęć i~wszelkiego typu aprioryczne nastawienie 
względem samego doświadczenia. 
Wydaje się także, że tomistyczną neutralność tez 
można by potraktować w~duchu fenomenologicznym, 
jako pewną postawę wobec rzeczywistości, 
postawę otwartą na intuicyjne, 
jak powiada to francuski tomista \oMaritain, 
doświadczenie bytu. 
Pojawia się tylko pytanie, 
czy przyjęcie jakiejkolwiek postawy poznawczej może być neutralne, 
czy nie jest tak, że właśnie przyjmując jakieś nastawienie poznawcze 
wobec świata, już przyjmujemy pewne założenia, 
już nakładamy pewne teoretyczne okulary, 
które filtrują nam doświadczenie tego świata.
}. 
Tylko istnienie, jako prosty akt bytu, 
może być bezzałożeniowym punktem wyjścia. 
Istnienie przecież, jak twierdzą tomiści, nie może być pojmowane 
jako teoretyczne założenie, postulat czy aksjomat; 
co najwyżej może być rozumiane jako 
„podstawa i~źródło wszelkich oczywistości”\footnote{
Por. \cite{Maryniarczyk:Metafizyka}, s.~53.
}. 
Gdyby istnienie potraktować jako teoretyczne założenie, 
byłoby ono czymś uprzednim wobec rzeczywistości, 
a~tym samym apriorycznie skonstruowanym. 
Aby zachować maksymalną obiektywność poznania, 
trzeba przyjąć w~punkcie wyjścia istnienie 
jako jedyną bytową podstawę wszelkiego poznania. 
Stąd też tomiści twierdzą, że w~teorii bytu 
nie tyle mamy do czynienia z~konstrukcją przedmiotu, 
co jego „odpoznaniem” lub też z „wyłowieniem” z~rzeczywistości. 

Tak pojmowane istnienie jest neutralną bazą 
wszelkiego poznania filozoficznego\footnote{
Por. \cite{Krapiec:Analiza}, s.~98--99.
}. 
Jego doświadczenie jest bazą metafizyki, 
nie tylko neutralną, 
ale też naturalną. 
Jest nią dlatego, że istnienie w~świecie i~jego poznawanie 
jest dla człowieka czymś spontanicznym i~naturalnym. 
Idąc za \oHeidegger[em], możemy powiedzieć, 
że jest ono pewnym sposobem bycia 
czy też naturalnym stanem jego istnienia. 
Człowiek bowiem w~naturalny sposób poznaje otaczający go świat, 
zanim jeszcze pozna samego siebie. 
Naturalnie i~spontanicznie „konstruuje” też pierwsze i~niejasne 
pojęcie bytu (\textit{ens vagum}), które konstytuuje poznawczo 
bytowe pole świadomości. 
Metafizyka, tak jak rozumieją ją neotomiści, jest tylko zreflektowaną 
kontynuacją naturalnego sposobu bycia i~poznawania człowieka, 
które urzeczywistnia na co dzień, doświadczając konkretnych bytów, 
właśnie jako naturalnych przedmiotów poznania. 
Filozofia realistyczna jest metafizyką naturalną, 
bazującą na spontanicznym, zdroworozsądkowym 
i~przedrefleksyjnym poznaniu bytu jako bytu. 

Na podstawie przeprowadzonych analiz u~tomistów egzystencjalnych 
można wyróżnić następujące sensy pojęcia neutralności\footnote{
Od strony semantycznej tomiści utożsamiają znaczeniowo 
neutralność z~bezzałożeniowością. 
W~tekstach zamiennie posługują  się tymi pojęciami. 
Choć np. \oKrap[iec] trzyma się bardziej tej pierwszej konwencji 
znaczeniowej i~mówi o~neutralności przedmiotu metafizyki.
} 
--- bezzałożeniowości\footnote{
Por. \cite{Debowski:Epistemologiczny}. 
W~niniejszych analizach inspirujemy się niektórymi przemyśleniami 
zawartymi w~tej pracy.
}. 
W pierwszym znaczeniu chodzi o~epistemologiczny sens bezzałożeniowości. 
Wydaje się, że jest to podstawowy sens bezzałożeniowości zakładany 
przez autorów tomistycznych. 
Chodzi tu o~związane z~koniecznością uzasadnienia punktu wyjścia 
odwołanie do wiedzy źródłowej, bezpośredniej, naocznej, nieinferencyjnej, 
przy minimalnym zdeterminowaniu teoretycznym, spontanicznej 
i~przedjęzykowej. 
Tak rozumiana bezzałożeniowość jest maksymalnym warunkiem 
wszelkiej obiektywności i~prawomocności poznania. 

W~drugim znaczeniu chodzi o~neutralność --- bezzałożeniowość 
o~charakterze logicznym. 
Wiąże się ona z~uzasadnieniem przedmiotowości punktu wyjścia. 
W~tej kwestii metafizyka nie może powoływać się na żadną zewnętrzną 
formę wiedzy. 
Musi postulować takie rodzaje poznania, które mają charakter 
samouzasadniający się. 
Neutralność oznacza tutaj zdolność teorii do wylegitymowania się takimi 
procedurami badawczymi, które z~logicznego punktu widzenia 
zapewniają jej samouzasadnialność. 
Metafizyka w~uzasadnieniu swoich twierdzeń 
nie może powoływać się na metody ich uzasadnienia obowiązujące 
w~innych naukach, np. przyrodniczych czy formalnych\footnote{
„Krótko i~ogólnie mówiąc, 
bezzałożeniowy jest każdy taki system wiedzy, 
który swoje roszczenie do bycia prawdziwym 
jest w~stanie poprawnie wykazać 
bez konieczności sięgania do jakichś czynników 
spoza tego systemu. 
Jest to więc system wiedzy 
teoretycznie i~metodologicznie samowystarczalny: 
samouzasadniający się w~ogóle, 
w~pełni poznawczo autonomiczny, 
czyli teoretyczna całość w~sensie logicznym 
(w~odróżnieniu od wielu rozmaitych całości faktycznych)'' 
--- \cite{Debowski:Idea}, s.~229. 
Przeciwko tak pojmowanemu ideałowi bezzałożeniowości 
argumentuje \oWolenski{}, powołując się na dane współczesnej 
metamatematyki. 
W~podsumowaniu swojej argumentacji, w~której powołuje się 
na szereg twierdzeń z~zakresu metalogiki pisze: 
„Fakty te motywują następujące uogólnienie epistemologiczne: 
tylko wiedza uboga samouzasadnia się we własnych granicach, 
tzn. jest w~jakimś sensie bezzałożeniowa (czy też raczej małozałożeniowa), 
natomiast wiedza bogata (na tyle, że zawiera arytmetykę liczb naturalnych, 
a~więc w~końcu nie tak wiele) jest zasadniczo niezupełna, 
co wyklucza jej bezzałożeniowość i~samouzasadnialność. 
Nie ma najmniejszych wątpliwości, że owa bezzałożeniowa filozofia 
jako nauka ścisła ma być bogata, choćby dlatego, że ma wyjaśnić 
pojęcia nauk szczegółowych i~uprawomocnić jej wyniki. 
Jeżeli więc uogólnienie sytuacji w~metamatematyce jest prawomocne, 
to postulat bezzałożeniowości jest niczym więcej jak tylko utopią, 
niespełnioną obietnicą epistemologiczną” 
(\cite{Wolenski:Dlaczego}, s.~145).
}. 

W~trzecim znaczeniu możemy mówić 
o~metodologicznym rozumieniu neutralności. 
Chodzi w~nim o~metodę badania, 
która byłaby rozumiana jako nieuprzedzona i~bezstronna odpowiedź 
na ustalony uprzednio przedmiotowy punkt wyjścia. 
Dopuszcza się tutaj tzw. wewnątrznaukowe założenia metody, 
które jednak w~żadnym wypadku nie przekreślają neutralności 
przedmiotu właściwego filozofii. 

Neutralność (bezzałożeniowość) akceptowana przez tomistów 
nie jest bezzałożeniowością rozumianą w~radyklanym znaczeniu, 
jako wolność od wszelkiego typu założeń\footnote{
Nawiązujący do tradycji fenomenologicznej \oStep[ień] 
dopuszcza, że w~metafizyce choć możemy mieć do czynienia 
z~doświadczeniem, które jest teoretycznie niezdeterminowane, 
to jednak sposób korzystania z~niego na gruncie teorii bytu 
jest już metateoretycznie zdeterminowany, 
chociażby poprzez wstępne pytania, 
które pod adresem rzeczywistości stawia teoretyk bytu 
(por. \cite{Stepien:Rola}, s.~287--288). 
\oStep[ień] też, jako jeden z~nielicznych tomistów, 
zdaje sobie sprawę z~tego, że proponowana koncepcja 
odbiega od współczesnych koncepcji uteoretycznienia wiedzy, 
które występują w~filozofii nauki. 
Dlatego swoich analiz w~przywołanym artykule 
nie kończy stanowczymi rozstrzygnięciami, 
pozostawiając ten problem jakby do dalszej dyskusji.
}. 
Przyjmowane tzw. wewnętrzne założenia metody oraz prawa logiki 
konieczne do ich sformułowania i~wyartykułowania nie kolidują 
z~tego typu założeniowością, za jaką opowiadają się przywołani 
przez nas autorzy tomistyczni\footnote{
Tomiści nigdzie nie uzasadniają, jak uzgodnić obiektywną ważność 
praw logiki z~postulatem bezzałożeniowości punktu wyjścia. 
A~przecież wiadomo, że obowiązywanie praw logiki i~reguł 
sensownego używania wyrażeń językowych trzeba założyć, 
aby w~ogóle możliwe było urzeczywistnienie w~dyskursie 
argumentacyjnym postulatu bezzałożeniowości. 
Trafnie pisze o~tym \oWolenski: 
„W~istocie rzeczy nigdzie nie spotkałem się z~zadowalającym 
wyjaśnieniem, jak uzgodnić bezzałożeniowość wszelkiego 
obiektywnego poznania z~ważnością logiki, 
którą uprzednio trzeba założyć, 
aby w~ogóle mówić o~bezzałożeniowości w~sposób nietrywialny, 
np. polemizować z~adwersarzami tej idei” 
(\cite{Wolenski:Dlaczego}, s.~241). 
W~dalszej części tego artykułu autor pokazuje interesujące 
uzasadnienie tego, w~jaki sposób logika nie koliduje 
z~postulatem bezzałożeniowości, ale umożliwia jego realizację.
}. 
Dla nich neutralność (bezzałożeniowość) to w~pierwszej kolejności 
wolność od wszelkiego rodzaju założeń pochodzących z~nauk przyrodniczych 
i~formalnych, innych systemów filozoficznych konstruowanych 
apriorycznie i~narzucanych na rzeczywistość\footnote{
Za tego typu bezzałożeniowością opowiada się także włoski badacz 
metafizyki klasycznej E.~\oBerti{} 
(por. \cite{Berti:Wprowadzenie}, s.~54).
}. 
Jest to wreszcie wolność od wszelkich dogmatycznych przekonań 
ideologicznych i~religijnych, które przekreślałyby jej autonomię, 
czyli wolność od pewnych typów wartościowania\footnote{
\oDebowski{} wymienia jeszcze socjologiczny sens bezzałożeniowości. 
W~charakterystyce tomistycznej propozycji pomijam ten sens. 
Tego typu neutralność akceptował także polski fenomenolog 
R.~\oIngarden.
}. 

Jeśli wyróżnione przez nas sensy rozumienia neutralności przedmiotu 
klasycznej teorii bytu są zasadne, to pozostaje do przedyskutowania kwestia, 
czy tak pojmowana neutralność (bezzałożeniowość) jest czymś 
tylko deklarowanym, czy też praktycznie urzeczywistnianym na etapie 
pragmatycznego stadium konstrukcji teorii \mbox{filozoficznej}\footnote{
Pomijam tutaj do dalszego rozpatrzenia sens bezzałożeniowości 
jako wolności od wartościowania.
}.

\tytul{2. Trudności z~realizacją neutralności\\
przedmiotowego punktu wyjścia}

W~metodologii filozofii rozróżnia się między 
poziomem deklaracji odnośnie do pewnych idei 
a~poziomem ich pragmatycznej realizacji na etapie konstrukcji 
teorii filozoficznej. 
Zaproponowany przez tomistów egzystencjalnych postulat neutralnego 
i~bezzałożeniowego przedmiotowego punktu wyjścia jest maksymalistyczny. 
Można zadać pytanie, czy w~takiej formie, w~jakiej jest on głoszony, 
możliwy jest do zrealizowania w~praktyce? 
Czy faktycznie na gruncie metafizyki można sformułować 
wolny od kontrowersji neutralny punkt wyjścia? 
Czy istnienie bytu realnego, 
tak jak jest ono pojmowane przez tomistów, 
spełnia warunki bycia takim właśnie neutralnym punktem wyjścia, 
gwarantującym obiektywność i~oczywistość przedmiotową poznania? 
By ukazać kolejne problemy, należałoby zapytać, 
czy zneutralizowany punkt wyjścia zakłada określone sądy wartościujące 
odnoszące się do akceptacji określonej aksjologii epistemicznej? 
Gdyby dało się wykazać, że tomiści egzystencjalni akceptują 
określone sądy wartościujące dotyczące wartości epistemicznych, 
wtedy niemożliwa do zrealizowania byłaby tzw. bezzałożeniowość aksjologiczna, 
czyli wolność od sądów wartościujących. 

Jeśli chodzi o~kłopoty z pragmatycznym urzeczywistnieniem 
postulatu bezzałożeniowości, tomiści egzystencjalni nie są odosobnieni. 
Podobne kłopoty spotykamy także w~fenomenologii \oHusserl[a] 
i~\oIngarden[a], choć obydwaj --- o~czym trzeba pamiętać --- 
deklarowali, że uprawiają filozofię za pomocą tej samej 
fenomenologicznej metody. 
Także w~samym obozie tomistycznym nie wszyscy zgadzali się 
co do takiego sformułowania zneutralizowanego punktu wyjścia, 
jak sugerował to np. \oKrap[iec], \oKaminski{} oraz ich uczniowie. 
„Spory w~rodzinie” zaczęły się już w~latach 60., 
niedługo po sformułowaniu tej koncepcji. 
Dystansował się od tego ujęcia przebywający we Francji polski tomista 
Jerzy \oKalinowski, który podawał w~wątpliwość zaproponowane 
przez \oKrap[ca] pojęcie zneutralizowanego przedmiotu wyrażonego 
w~formule „bytu jako bytu”. 
Na kanwie dyskusji dotyczącej natury metafizyki zaproponował, 
aby przedmiotem metafizyki uczynić „byt przygodny jako taki, 
tj. jako istniejący, ale jako istniejący przygodnie''\footnote{
\cite{Kalinowski:Wzwiazku}, s.~455.
}. 
W dyskusji z~Jerzym \oKalinowski[m] \oKrap[iec] odrzucił jednak 
zaproponowaną przez niego koncepcję adekwatnego przedmiotu filozofii. 
Argumentował, że gdyby przyjąć propozycję \oKalinowski[ego], 
to „metafizyka przestałaby być poznaniem racjonalnym pierwotnym. 
Suponowałaby jakąś inną dyscyplinę poznawczą (może metametafizykę), 
która dostarczałaby samej metafizyce przedmiotu poznania”\footnote{
\cite{Krapiec:Orozumienie}, s.~1079.
}. 
Propozycja \oKalinowski[ego] przekreśla zatem neutralność punktu wyjścia, 
zawężając go do określonej kategorii bytu, tymczasem jeśli metafizyka 
ma dotyczyć wszystkiego, co istnieje, włączając w~to również Boga, 
wykluczone jest zawężenie jej do kategorii bytu przygodnego. 

Także inny polski neotomista Bogdan \oBakies{}\footnote{
Por. \cite{Bakies:Proces}.
} 
uważał, że w~tomizmie egzystencjalnym trudno zachować 
neutralność przedmiotową punktu wyjścia przy rozumieniu bytu 
jako treści istniejącej. 
Jeśli tak sformułujemy konieczne warunki bycia bytem, 
to otrzymujemy tylko koncepcję bytu przygodnego. 
Wówczas pojawia się problem z~jego transcendentalnym charakterem. 
Dlatego też \oBakies{} próbuje uzasadnić, że do 
„bycia bytem nie jest konieczne posiadanie jakiejkolwiek treści, 
ponieważ może istnieć byt, będący samym, czystym istnieniem”\footnote{
Por. \cite{Bakies:Proces}, s.~63.
}. 
Zatem żadna treść nie jest potrzebna do bycia bytem. 
Wystarczy samo istnienie, albowiem to ono jest tym 
fundamentalnym czynnikiem konstytuującym bytowość bytu. 
Jeśli tak, to głównym przedmiotem metafizyki nie byłby byt jako taki, 
tylko Bóg jako czyste istnienie. 
W~ten sposób Bogdan \oBakies{} widzi możliwość pełnego zachowania 
neutralności punktu wyjścia, co do rozumienia kategorii istnienia, 
przez zneutralizowanie treści, a~przy konstrukcji pojęcia bytu 
przez wprowadzenie nowych sposobów istnienia. 

Przedstawmy teraz, jakie trudności z~pragmatyczną realizacją 
punktu wyjścia nasuwają się z~epistemologicznego punktu widzenia. 

Pierwsza trudność z~tego punktu widzenia, która uniemożliwa 
realizację zneutralizowanej koncepcji przedmiotu teorii bytu, 
pojawia się już w~samym jego sformułowaniu. 
Mowa jest bowiem o~istnieniu, które nie będąc żadnym założeniem, 
konstytuuje ów neutralny punkt wyjścia. 
Przy czym jest ono rozumiane jako: 
(a)~---~istnienie realne, 
(b)~---~akt prosty, 
(c)~---~subontyczny element bytu. 
Wszystkie te własności istnienia suponują bardzo mocne 
założenia teoretyczne dotyczące jego natury. 
Przecież żadna empiria doświadczenia nie nasuwa nam rozstrzygnięcia, 
czy istnienie jest czymś prostym, czy też złożonym. 
Konstatacja, że istnienie, którego doświadczamy 
i~które stwierdzamy w~sądach egzystencjalnych, 
jest prostym aktem, 
jest już wprowadzeniem w~obręb doświadczenia 
określonego założenia teoretycznego 
(określonej interpretacji tego doświadczenia) 
dotyczącego struktury bytu. 
Dlatego nie można zasadnie twierdzić, 
że istnienie nie stanowi żadnego założenia, 
że mamy tu do czynienia z~całkowitym brakiem założeń. 
Jest wprost przeciwnie. 
Pojmowanie istnienia jako prostego aktu bytu 
jest teoretycznym założeniem, 
które jednoznacznie przesądza o~naturze rzeczywistości 
w~aspekcie egzystencjalnym, 
choć nie przesądza tego jeszcze odnośnie do aspektu esencjalnego. 
Wydaje się zatem trudne do przyjęcia stwierdzenie autorów tomistycznych, 
kiedy o~swojej koncepcji piszą, że 
„istnienie nie wiąże się jeszcze w~naszej myśli 
z~żadną filozoficzną prekoncepcją”; 
zakładana przez nich koncepcja istnienia jest taką właśnie 
prekoncepcją profilującą w~określony sposób 
przedmiotowy charakter punktu wyjścia. 

Druga trudność wiążąca się z~realizacją zneutralizowanego punktu wyjścia 
dotyczy stosowanej przez tomistów metody historyzmu. 
Zgodnie z~poglądem autorów tomistycznych,
\cytuj{ 
jeśliby bowiem jedno zagadnienie było badane przez wiele umysłowości 
na przestrzeni wieków, to wynik badań dotychczasowy należy poznać, 
bo wówczas nasz osobisty ogląd będzie bardziej zaostrzony 
i~nasze sformułowania i~uzasadnienia będą niewątpliwie pogłębione 
o~wyniki analiz poprzedników. 
I~wówczas odpadnie szereg pseudoproblemów, bo zobaczymy, 
że mogły to być problemy rzeczywiste przy innych koncepcjach 
przedmiotu filozoficznego myślenia\footnote{
\cite{Krapiec:Specyficznosc}, s.~618.
}. 
}

Badania historyczne mają znaczenie dla 
\cytuj{
wyodrębnienia takiej metody interpretacji rzeczywistości 
oraz takiego obrazu świata i~człowieka, 
który odpowiada najbardziej naturze rzeczy 
i~jest wolny od różnorakich presupozycji (założeń). 
Obraz ten i~metoda zostaną potraktowane jako propozycje 
najbardziej neutralne przy zbornej interpretacji rzeczywistości, 
która może stanowić podstawę rozumienia świata osób i~rzeczy\footnote{
\cite{Maryniarczyk:Orozumieniu}, s.~15--16.
}. 
} 

Odwołanie się do badań historycznych 
jako kryterium wyboru metody interpretacji rzeczywistości 
stwarza kolejną trudność w~pragmatycznej realizacji 
zneutralizowanego przedmiotu badań filozoficznych. 
Z~jednej strony historia pomaga nam w~odkryciu takiej metody, 
z~drugiej formułuje się postulat, że ma to być metoda neutralna, 
czyli wolna od różnorakich założeń. 
Trudno zrozumieć, w~jaki sposób można powoływać się na historię 
przy determinacji metody badania, twierdząc jednocześnie, 
że ma to być metoda wolna od wszelkich presupozycji, 
skoro już sięgnięcie do historii i~wybór takiej a~nie innej metody 
jest silnie uwarunkowany określonymi założeniami teoretycznymi 
o~charakterze epistemologicznym i~ontologicznym\footnote{
Trafnie pisze \oGadamer: 
„Czystą iluzją jest stanowisko poza wszelkimi stanowiskami, 
z~którego można by rozpatrywać prawdziwą tożsamość 
tego problemu” (\cite{Gadamer:Prawda}, s.~511).
}. 
Ponadto metoda historyzmu ma charakter normatywny: 
wybrane teorie bytu ocenia się z~perspektywy tomistycznej teorii bytu, 
jako wzorcowej i~normatywnej dla poprawnej eksplanacji rzeczywistości, 
wskazując, w~którym miejscu inne teorie te dokonały deformacji 
i~zafałszowania \ios{Tomaszowej}{Tomasz z Akwinu, św.} koncepcji\footnote{
Takie podejście zainicjował E.~\oGilson{}, 
a~kontynuują je wszyscy tomiści. 
Por. \cite{Gilson:Byt}.
}. 
Normatywizm metody historyzmu zakłada, po pierwsze, 
określoną metodologię badań historycznych i~uzasadnienia tez filozoficznych, 
po drugie, przyjmuje określone sądy wartościujące dotyczące 
systemów filozoficznych. 

Problemy z realizacją neutralności przedmiotowej nasuwa też koncepcja 
istnienia bytu jako systemu\footnote{
Por. \cite{Maryniarczyk:System}.
}. 
\cytuj{
Wyraża się ona w tezie, że 
byt (jak i~cała rzeczywistość) istnieje „systemowo”. 
Jest to zarazem powszechny, a~więc transcendentalny 
sposób istnienia bytu. 
Ten właśnie sposób istnienia bytu 
(i~całej rzeczywistości) determinowany przez analogiczny 
do każdego bytu akt istnienia 
jest najgłębszą przedmiotową racją „systemowości” poznania 
metafizycznego i~systemu metafizyki\footnote{
\cite{Maryniarczyk:System}, s.~54.
}. 
}

Jednak najważniejsze dla tej propozycji z~epistemologicznego punktu 
widzenia jest to, że ów 
„system metafizyki jest rozumiany jako <<zborna>> wizja (teoria) 
bytu będąca rezultatem poznawczej odpowiedzi na istniejącą 
rzeczywistość”\footnote{
\cite{Maryniarczyk:System}, s.~64.
}. 
Tak rozumiany system ma też mieć charakter neutralny i~bezzałożeniowy. 
Można zasadnie powątpiewać, czy stwierdzenie, 
że „byt istnieje systemowo”, jest czymś neutralnym i~bezzałożeniowym, 
jak chcą tego neotomiści. 
Nie wydaje się, aby tak było. 
Konstatacja, że byt istnieje systemowo, jest mocno uteoretyzowana 
przez określone rozumienie pojęcia systemu. 
Trudno także zrozumieć, w~jaki sposób system może być odpowiedzią 
na realną rzeczywistość. 
Jeśli rozumie się przez to stwierdzenie, że system ten w~jakiś sposób 
jest wyprowadzany (czy odczytywany) z~rzeczywistości za pomocą 
określonych operacji poznawczych, to bez przyjęcia mocnych założeń 
epistemologicznych nie można tego tak łatwo uzasadnić. 
Sama rzeczywistość nie narzuca nam żadnego systemowego jej rozumienia. 
Jest ono konsekwencją wysoce uteoretyzowanej interpretacji, 
w~ramach której posługujemy się już określonym pojęciem systemu. 
Odwrotna kolejność jest pomieszaniem porządków\footnote{
Tomistyczni teoretycy bytu nie przyjmą takiej interpretacji. 
Być może jest to spowodowane tym, 
że stale separują się od pewnych ustaleń, 
które współczesna epistemologia nauki poczyniła w~zakresie 
rozumienia kategorii systemu. 
W~pierwotnym znaczeniu pojęcie systemów odnoszone jest 
do systemów znakowych, ciągów zdań, teorii filozoficznych i~naukowych, 
które są właśnie takimi zbiorami logicznie uporządkowanych zdań 
ze względu na relację wynikania. 
Użycie tej kategorii w~odniesieniu do świata może mieć znaczenie przenośne, 
metaforyczne, za którym kryją się określone przesłanki metafizyczne. 
Rzeczywistość nie narzuca nam takiej lub innej koncepcji systemu, 
w~tym sensie kategoria systemu nie jest teoretycznie neutralna, 
ale zawsze obciążona określoną hermeneutyką. 
Co na to odpowie tomista? 
To przejaw aprioryzmu i~niezrozumienia struktury bytu! 
To jednak nie znaczy, że autorzy tomistyczni mają rację.
}. 

Czwarty problem związany z~trudnością realizacji bezzałożeniowego 
(zneutralizowanego) punktu wyjścia dotyczy zakładanych przez autorów 
tomistów egzystencjalnych sądów wartościujących odnoszących się 
do określonych wartości epistemicznych, takich chociażby jak 
wartość autonomii poznania filozoficznego względem nauk 
szczegółowych --- humanistycznych i~przyrodniczych 
czy też wiara w~możliwość osiągnięcia prawdy ostatecznej, 
niepartykularnej i~ponadhistorycznej\footnote{
We współczesnej filozofii nauki stale podkreśla się obecność 
sądów wartościujących w~teoriach naukowych. 
Np. \oPutnam{} pisze: 
„[…] paradygmatyczna nauka (fizyka) sama zależy od sądów, które są <<pozanaukowe>> (\cite{Putnam:Pragmatyzm}, s.~13).  
Kilka stron dalej pisze jeszcze bardziej dobitnie: 
„[…] badania naukowe z góry zakładają poważne traktowanie twierdzeń, które same nie są naukowe, wliczając w to różnego rodzaju twierdzenia wartościujące; po prostu powiedziałbym, że powinniśmy porzucić wyobrażenie, że istnieje coś takiego jak obiektywność zarówno w dociekaniach naukowych, 
jak i~pozanaukowych” (\cite{Putnam:Pragmatyzm}, s.~16).
}. 
Trudno spotkać w~historycznej formie taką koncepcję, 
która byłaby wolna od mocnych założeń aksjologicznych 
dotyczących wartości epistemicznych, które teoria ta ma zrealizować 
z~mniejszym lub większym powodzeniem. 
Nawet \oWeber, który żądał od nauk społecznych całkowitej wolności 
od wszelkiego wartościowania, wygłosił tym samym określoną co do treści 
tezę aksjologiczną. 
W~tomizmie, jak również w~fenomenologii czy w~wielu innych kierunkach 
filozoficznych niemożliwa jest do zrealizowania bezzałożeniowość 
jako wolność od wartościowania. 
Ujawnia się ona już np. na poziomie przedstawionej poprzednio analizy 
historycznej, gdzie poszukuje się wartościowej metody dla określonych 
potrzeb eksplanacyjnych. 
Metoda, przedmiot i~cel badań uwarunkowane są przez akceptowane 
założenia teoretyczne dotyczące struktury bytu. 
Ich wybór, jak chcą niektórzy filozofowie, nie do końca ma charakter 
obiektywny i~racjonalny\footnote{
Zdaniem \oPutnam[a], 
„Aby zrozumieć twierdzenie, że w~pewnym miejscu znajduje się góra, 
muszę wiedzieć, co to jest góra, a~normalnie oznacza to wiedzę, 
jak góry wyglądają. 
Zrozumienie treści twierdzenia (a~zatem także jego warunków prawdziwości) 
oraz zrozumienie warunków jego weryfikacji są pojęciowo pokrewne, 
chociaż nietożsame” (\cite{Putnam:Pragmatyzm}, s.~20).
}. 
Słusznie pisze --- w~kontekście wyboru teorii filozoficznej --- 
jeden ze współczesnych filozofów nauki, że 
„paradoks całej sytuacji przejawia się w~tym, że przed wypracowaniem 
racjonalnych filozoficznych argumentów trzeba najpierw uwierzyć 
w~wartość określonego nurtu filozofii i~wybrać go ze zbioru 
innych filozoficznych propozycji”\footnote{
,,Ucieczka przed niepewnością'', w: \cite{Zycinski:Wkregu}, s.~63.
}. 
Wiara epistemiczna jest niezbywalnym komponentem naszych wyborów, 
w~których zgłaszamy akces do takiej a~nie innej teorii/koncepcji filozoficznej. 

Tomiści egzystencjalni przekonują, że 
„w~badaniach metafizycznych dąży się do neutralnego ujęcia 
badanego przedmiotu, które wyraża się w~tym, że przedmiot 
brany jest tak, jak on jest, a~nie jaka jest na jego temat teoria 
czy hipoteza”\footnote{
\cite{Maryniarczyk:Orozumieniu}, s.~19. 
Zob. też: \cite{Hart:Thomistic}. 
Z~polskich autorów podobnie argumentują: 
\oKrap[iec], 
\oStep[ień], 
\oZdybicka, 
\oMorawiec, 
\oMazanka, 
\oKowalczyk, 
\oDogiel, 
\oZiemianski.
}. 
Zaraz za tym stwierdzeniem następuje argumentacja 
podzielana przez większość autorów tomistycznych, 
że metafizyka ma swój przedmiot materialny i~formalny. 
Przedmiotem materialnym teorii bytu jest „wszystko, co realnie istnieje”, 
natomiast przedmiotem formalnym jest badanie wszystkich rzeczy, 
zdarzeń, procesów „pod kątem ich istnienia”\footnote{
\cite{Maryniarczyk:Orozumieniu}, s.~24. 
Autorzy tomistyczni często piszą o~tym, że punkt wyjścia teorii bytu 
jest minimalnie uteoretyzowany. 
Z~takim określeniem spotykamy się w pracach \oStep[nia], 
\ios{Kamińskiego}{Kamiński, S.} czy \oMazierski[ego], 
który zwrócił uwagę na rolę teoretycznych założeń w~poznaniu potocznym. 
Autor ten nie posługuje się pojęciem neutralnego punktu wyjścia. 
Wszelka minimalność założeń teoretycznych wyklucza neutralność 
i~bezzałożeniowość. 
Doświadczenie świata w~ziemskiej kondycji zawsze jest uwarunkowane --- 
mniej lub bardziej, ale zawsze ma założenia teoretyczne.
}. 
Czy twierdzenie, co jest, a~co nie jest materialnym i~formalnym przedmiotem 
teorii, nie zakłada już określonej, mniej lub bardziej zaawansowanej, 
ale jednak teoretycznej konstrukcji? 
Czy stwierdzenie, że przedmiotem formalnym teorii jest badanie rzeczy 
„pod kątem ich istnienia”, nie podaje w~wątpliwość postulatu 
neutralności punktu wyjścia?\footnote{
Za \oMazierski[m] można powiedzieć, że nie tylko nauki przyrodnicze, 
określając swoje fakty, dokonują czegoś w~rodzaju „stylizacji rzeczywistości”, 
dokonują go także teorie filozoficzne. 
Wybór przedmiotu formalnego teorii jest takim właśnie 
teoretycznie stylizowaniem rzeczywistości. 
Nawet jeśli „stylizacja” ta zakłada minimalny udział teorii, 
to nigdy nie jest neutralna. 
Dlatego twierdzenie, że coś może być neutralne przy jednoczesnym 
zakładaniu minimum uteoretyzowania, jest wewnętrznie sprzeczne. 
Fakty filozoficzne, jeśli przyjmiemy, że coś takiego istnieje, 
są tak samo jak fakty przyrodnicze wyznaczone przez teorie. 
Por. \cite{Mazierski:Elementy}, s.~8--34.
}. 

Jako odpowiedź na nasze pytania i~pewne podsumowywanie tej części analiz 
można za \oBronk[iem] i~\oMajdanski[m], 
autorami opowiadającymi się za tzw. szeroką koncepcją filozofii klasycznej, 
stwierdzić, że 
„każda ambitniejsza filozofia zakłada pewną dozę hipotetycznej konstrukcji 
i~wstępnego domysłu na temat tego, jaki jest świat, próbując go teoretycznie 
wyjaśnić”\footnote{
\cite{Bronk:Kategoria}, s.~24.
}. 
Zgadzając się z~autorami, należy podkreślić, że tomistyczna metafizyka 
nie jest wolna od tego typu domysłów i~konstrukcji ujawniających się 
na etapie formułowania punktu wyjścia teorii metafizycznej, 
zwłaszcza w~wyborze jej przedmiotu formalnego, tym samym podając 
w~wątpliwość postulowaną przez autorów tomistycznych neutralną 
koncepcję przedmiotu filozofii. 

\tytul{3. Problem założeniowości wiedzy}

Trudności, jakie napotykają neotomiści przy realizacji postulatu 
zneutralizowanego punktu wyjściu, dobitnie pokazują, 
że od deklaracji do praktyki ich realizacji daleka droga. 
Pomimo trafnej diagnozy metodologicznej sytuacji metafizyki z~lat 60. 
nie uwzględniono koncepcji już wtedy szeroko rozwijających się 
na gruncie uhistorycznionej filozofii nauki, które nie tylko postulowały, 
ale też pokazywały na przykładzie bogatego materiału faktograficznego 
z~historii nauki, że pogląd na temat bezzałożeniowej wiedzy jest niemożliwy 
do utrzymania\footnote{
Por. \cite{Motycka:Filozofia}.
}. 
Przemiana, jaka dokonała się już w latach 50. i~60. ubiegłego wieku, 
polegała na zakwestionowaniu neopozytywistycznej filozofii nauki, 
dla której fundamentalna była dychotomia faktów i~teorii\footnote{
Por. \cite{Jodkowski:Problem}.
}. 
Wyrażała się ona w~tezie o~istnieniu języka obserwacyjnego, 
który miał być teoretycznie neutralny, gdyż tylko wtedy mógł 
spełnić swoją rolę jako środek do rozstrzygania między konkurującymi 
teoriami naukowymi. 
Szybko jednak okazało się, że wszelkie próby powiązania tych dwóch języków 
za pomocą różnych procedur definicyjnych prowadziły do coraz bardziej 
kontrowersyjnych rozwiązań, sprzecznych nie tylko z~logiką, 
ale też z~praktyką wprowadzania takich terminów do teorii naukowych. 
Wszelkie próby ominięcia tych trudności, polegające na stałym 
modyfikowaniu pierwotnego stanowiska, i~nowe propozycje definicyjnych 
zabiegów przekładalności terminów teoretycznych na obserwacyjne 
doprowadziły neopozytywistyczną filozofię nauki 
do impasu teoretycznego\footnote{
Szerzej o~trudnościach neopozytywistów pisze 
\cite{Putnam:CzymTeorie}. 
Ciekawy jest filozoficzny morał, jaki \oPutnam{} wyprowadza z~całej debaty: 
„Może tylko taki: że bogate słownictwo teoretyczne, jakim dysponujemy, 
możemy mieć dlatego, iż --- dzięki Bogu --- nigdy nie byliśmy w~sytuacji, 
w~której do dyspozycji mielibyśmy wyłącznie słownik obserwacyjny 
Carnapa\index{Carnap, R.}” 
(\cite{Putnam:CzymTeorie}, s.~37).
}. 
Proponowane rozwiązania zakwestionowała nie tylko praktyka naukowa, 
ale też metanaukowa rewolucja, która z początkiem lat 50. szybko 
przybrała na sile, pozostawiając w~tyle ustalenia neopozytywistów\footnote{
Szerzej pisze o~tym \cite{Zycinski:Struktura}.
}. 

Już \oPopper, nastawiony polemicznie względem wiedeńskich 
neopozytywistów, kwestionował możliwość utrzymania języka 
czystej obserwacji, który byłby neutralny względem jakichkolwiek 
teoretycznych uwarunkowań. 

\cytuj{
Niemal każde sformułowane przez nas twierdzenie wykracza poza doświadczenie. 
Nie istnieje ostra granica oddzielająca „język empiryczny” 
od „języka teoretycznego”; 
teoretyzujemy bezustannie nawet wtedy, gdy formułujemy 
najbanalniejsze stwierdzenia jednostkowe”\footnote{
\cite{Popper:Logika}, s.~341. 
Poglądy \oPopper[a] są kontynuowane w~ramach racjonalizmu krytycznego 
u~H.~\oAlbert[a], który pisze tak: 
„Musimy przyznać, że niezawodna, teoretycznie neutralna baza poznania jest nieosiągalna tak, że metodologia empiryczna musi być odpowiednio skorygowana'' (\cite{Albert:Nauka}, s.~83).
}. 
}

Twierdził, że to, co uchodzi za obserwację, jest już czymś uprzednio 
planowanym i~kierowanym przez teorię i~hipotezy. 
Obserwacja jest obserwacją tylko w~uprzednim naświetleniu przez teorię. 
Odrzucał także niekorygowalność zdań bazowych, które miały stanowić 
ostateczny fundament nauki. 
Argumentował za tym, że zdania bazowe mają charakter pewnych konwencji 
i~mogą być one odwoływane decyzją badaczy. 
Poznanie naukowe nie zaczyna się zatem od indukcyjnego gromadzenia 
faktów, ale od postawienia twórczej hipotezy badawczej, która następnie 
poddawana jest procedurze falsyfikacji. 

Przedstawiciele radykalnego nurtu tzw. uhistorycznionej filozofii nauki, 
jak \ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.}, \oHanson{} czy \oToulmin, zgodnie twierdzą, 
że doświadczenie, obserwacja są obciążone teoretycznie lub też --- jak 
uważa \ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} --- paradygmatycznie\footnote{
„Fakt naukowy i~teoria nie dadzą się ściśle od siebie oddzielić, 
chyba że w~ramach praktyki nauki instytucjonalnej” 
(\cite{Kuhn:Struktura}, s.~23).
}. 
\ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} zaznaczał, że obraz świata uczonego jest ukształtowany 
z~jednej strony przez świat obiektywny czy też przez otoczenie, 
a~z~drugiej przez naukę\footnote{
„[…] samą percepcję poprzedza już przyjęcie czegoś w~rodzaju 
paradygmatu. 
To, co człowiek widzi, zależy zarówno od tego, na co patrzy, jak i~od tego, 
co nauczył się dostrzegać w~swoim dotychczasowym doświadczeniu 
wizualnym i~pojęciowym. 
W~braku tego doświadczenia dostrzegalibyśmy jedynie, mówiąc 
słowami Williama Jamesa\index{James, W.} 
<<kakofonię dźwięków i~barw>>” 
(\cite{Kuhn:Struktura}, s.~129).
}.
Odrzucał możliwość, aby obiektywny świat empiryczny 
konstatowany w~zdaniach bazowych jednoznacznie określał 
strukturę teorii naukowej\footnote{
\oPutnam{} wyraził to w~tezie, że nie istnieje coś takiego, 
jak gotowy świat. 
Stanowisko, które twierdzi przeciwnie, reprezentowane jest przez tzw. 
metafizycznych realistów, do których bez wątpienia można zaliczyć 
także tomistów egzystencjalnych. 
\oPutnam{} w~następujących słowach charakteryzuje ich stanowisko: 
„według realizmu metafizycznego można myśleć i~mówić o~rzeczach takich, 
jakimi one są, niezależnie od naszego umysłu, a~czynić tak można 
dzięki relacji «korespondencji», która zachodzi między terminami 
naszego języka a~pewnego rodzaju niezależnymi od umysłu jestestwami” 
(\cite{Putnam:Dlaczego}, s.~225).
}. 
Naukowcy przecież nie dysponują żadnymi jednoznacznymi danymi, 
które byłyby niezależne od teorii. 
To bowiem uprzednio zaakceptowany przez naukowca paradygmat 
determinuje sposób widzenia świata, stawiania problemów oraz ich 
rozwiązywania\footnote{
Por. \cite{Kuhn:Struktura}, s.~127--130; 
\cite{Zycinski:Elementy}.
}. 
Także \oFeyerabend{} jeszcze mocniej niż \ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} podkreślał 
całkowitą zależność obserwacji od teorii. 
Pisał on, iż 
\cytuj{
uniwersalne teorie naukowe, czy pewne inne ogólne punkty widzenia, 
wpływają znacznie głębiej na nasze myślenie, niż przyjmują to ci, 
którzy uważają je jedynie za dogodny schemat porządkujący fakty. 
Zgodnie z~ową ideą teorie naukowe są sposobami patrzenia na świat; 
przyjęcie ich wpływa na nasze ogólne przekonania i~oczekiwania, 
a~przez to również na nasze doznania\footnote{
\cite{Feyerabend:JakByc}, s.~63.
}. 
}

Również polski filozof analityczny Kazimierz \oAjdukiewicz{} 
w~pierwszym okresie swojej twórczości bardzo mocno akcentował 
wpływ języka i~teorii na organizację danych doświadczenia. 
Pisał: 
\cytuj{
wydaje się jasne, że człowiek w~swoim dążeniu do poznania 
nie staje przed gotowym już materiałem doświadczenia, 
które ma tylko ująć w~ramy teorii, 
lecz dobiera on sobie aparat pojęciowy, 
przez który zostają dopiero wyznaczone zdania empiryczne 
i~przez który z~pełnego obrazu świata 
wyodrębnia się pewien jego wycinek, 
czyli pewną perspektywę świata, 
spełniającą określone warunki. 
Z~warunków tych wymieniliśmy warunek niesprzeczności 
i~warunek systematycznego ładu, 
obok nich zapewne jeszcze wiele innych warunków 
wychodziłoby w~grę\footnote{
\cite{Ajdukiewicz:Naukowa}, s.~414. 
Na rolę uteoretyzowania doświadczenia w~ramach interpretacyjnych 
praktyk językowych wskazuje także \cite{Abel:Swiat}. 
Autor jest zwolennikiem interpretacjonistycznej filozofii nauki.
}. 
}

Wykazanie uteoretycznienia wiedzy, które dokonało się w latach 60. 
ubiegłego wieku, doprowadziło do zakwestionowana 
nie tylko tradycyjnej filozofii nauki poszukującej 
niepodważalnych fundamentów nauki, 
ale przede wszystkim zdezaktualizowało wszelkie podejścia teoretyczne 
poszukujące niezależnego od teorii „czystego doświadczenia”, 
„czystych faktów” czy języka „czystej percepcji” neutralnego względem 
uwarunkowań teoretycznych i~paradygmatycznych\footnote{
Por. \cite{Motycka:Filozofia}, s.~27--28.
}. 
Jak trafnie pisał  francuski psychologizujący filozof nauki G.~\oBachelard, 
„każdy aspekt zjawiska nosi na sobie ślad teorii”\footnote{
\cite{Bachelard:Pojecie}, s.~205.
}. 
Co ciekawe, intuicje te wyraził już wcześniej \oGoethe, kiedy pisał, że 
„teoretyzujemy już z~każdym uważnym spojrzeniem na świat”\footnote{
J.W. \oGoethe, ,,Schriften zur Farbenlehre''. Didaktischer Teil, Vorwort, 
[w:] \textit{Poetische Werke und Schriften}, Cotta, t. XXI, 1950, s.~15; 
cyt. za \cite{Abel:Swiat}, s.~169.
}. 
Badania współczesnych filozofów nauki nie tylko jednoznacznie 
potwierdziły celne intuicje \oGoethe[go], 
ale też doprowadziły do zakwestionowania fundamentalistycznych 
aspiracji wielu teoretyków nauki\footnote{
\ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} tak pisze na temat prób zbudowania języka 
czystej obserwacji: 
„Żadne ze znanych prób osiągnięcia tego celu nie doprowadziły, jak dotąd, 
do zbudowania powszechnie stosowanego języka czystej percepcji. 
Te zaś poczynania, które najbliżej dotarły do wskazanego celu, 
mają pewną właściwość, która dobitnie wspiera zasadnicze tezy 
niniejszej rozprawy. 
Od samego początku zakładają mianowicie istnienie paradygmatu 
czy to zaczerpniętego ze współczesnego języka nauki, 
czy z~jakiegoś fragmentu języka potocznego, 
i~próbują wyeliminować zeń wszystkie  terminy pozalogiczne 
i~nieobserwacyjne” 
(\cite{Kuhn:Struktura}, s.~142). 
Krytykując ten pogląd, \ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} zwraca uwagę na to, 
że żaden język nie jest ontologicznie neutralny. 
Nie był taki również język czystej obserwacji, który proponowali 
neopozytywiści.
}. 
\oMotyck[a], podsumowując toczącą się przez ostatnie dekady 
na gruncie filozofii nauki dyskusję, stwierdza w~tym kontekście, 
że 
\cytuj{
„fundamentalistyczna teza o~istnieniu ostatecznych składników poznania, 
pierwotnych, bezwzględnie pewnych i~wyrażalnych w~języku czystej percepcji 
straciła swą zasadność na gruncie filozofii nauki na korzyść tezy 
antyfundamentalistycznej o~przyjmowaniu w~nauce założeń 
ogólnoteoretycznych, które organizują wokół siebie procesy badawcze 
w~nauce”\footnote{
\cite{Motycka:Filozofia}, s.~31.}. 
}

Założeniowa natura wiedzy jest dziś faktem powszechnie uznawalnym 
nie tylko w~naukach przyrodniczych, ale i~humanistycznych\footnote{
Por. \cite{Zamiara:Konstytucja}.
}. 
Również w~takich kierunkach filozoficznych jak hermeneutyka\footnote{
Por. \cite{Gadamer:Prawda}, s.~472--515. 
\oGadamer{}, analizując strukturę doświadczenia hermeneutycznego, 
trafnie ukazuje rolę tego uteoretyzowania, na które składają się przesądy, 
tradycja, przedrozumienie.
} 
czy filozofia analityczna\footnote{
Z~polskiej literatury szczególnie interesujące są prace: 
\cite{Gawronski:Dlaczego} oraz 
\cite{Gawronski:Wizja}. 
Zwłaszcza ta ostatnia pozycja podejmuje wiele interesujących 
zagadnień dotyczących teoretycznego uwarunkowania naszych 
dyskursów argumentacyjnych.
} 
uznaje się jako bezdyskusyjne przekonanie o~wpływie wiedzy 
na nasze postrzeganie świata\footnote{
Por. \cite{Abel:Swiat}, s.~155--173.
}. 

Metodologowie tomistyczni dobrze wiedzieli o~tych wszystkich przemianach, 
które w~dziedzinie wiedzy naukowej zostały odkryte przez filozofów nauki. 
Próbując zewnętrznie upodobnić filozofię bytu do nauk przyrodniczych 
(\oKaminski), nie przejęli jednak tezy o~teoretycznym zdeterminowaniu 
przedmiotowego punktu wyjścia teorii filozoficznej. 
U~podstaw tego znajdowała się argumentacja odwołująca się 
do koncepcji nieprzecinających się płaszczyzn poznawczych: 
filozofia znajduje się w~innej płaszczyźnie epistemologicznej niż nauka, 
stąd też posiada inny przedmiot formalny i~posługuje się zupełnie 
innymi metodami badania niż te, które obowiązują w~naukach przyrodniczych. 
Stąd też ustalenia, jakie dokonały się w~ramach współczesnej filozofii nauki, 
mogły dotyczyć tylko płaszczyzny nauki, a~nie filozofii. 
Dlatego też \oKrap[iec] mógł twierdzić, że o~ile w~nauce mamy faktycznie 
do czynienia z~uteoretyzowanymi faktami, to w~filozofii bytu 
możemy poszukiwać niezdeterminowanej teoretycznie podstawy poznania. 
W~tym kontekście nasuwa się pytanie, czy faktycznie nasze postępowanie 
przy konstruowaniu teorii filozoficznej jest aż tak radykalnie różne od tego, 
które ma miejsce na gruncie nauk przyrodniczych i~humanistycznych. 
Sami zresztą autorzy tomistyczni takie podobieństwa dostrzegali tylko wybiórczo, 
gdyż próbowali dopasować je do uprzednio przyjętych założeń 
metodologicznych  mówiących o~tym, jak ma wyglądać właściwa teoria 
filozoficzna. 
Można bowiem argumentować, że jeśli nawet uznamy, iż filozofia znajduje się 
na innej płaszczyźnie poznawczej niż nauka, co jest faktem niekwestionowanym 
nawet przez zwolenników uprawiania różnych typów filozofii naukowej, 
to z~tego jednak nie wynika, że procedury konstruowania teorii, 
wyboru przedmiotu czy metody badania nie dokonują się podobnie jak 
w~naukach przyrodniczych przy dużym, a~może znacznie większym 
obciążeniu teoretycznym niż ma to miejsce w~innych naukach. 
Wydaje się bowiem niepozbawionym zasadności argumentowanie za tym, 
że w~filozofii (metafizyce) poziom założeniowości wiedzy jest zdecydowanie 
większy niż w~naukach przyrodniczych. 
Każde wyjaśnienie teoretyczne, które rości sobie pretensje do bycia 
ostatecznym, zawsze opiera się na mocnych założeniach o~charakterze 
metafizycznym epistemologicznym i~semantycznym, inaczej nie mogłoby 
zostać nigdy urzeczywistnione, przynajmniej w~ramach określonego 
paradygmatu\footnote{
W~tym kontekście celne są następujące uwagi \oJudycki[ego]: 
„Nie należy sądzić, że filozofia może dostarczyć jakiegoś ostatecznego 
wyjaśnienia czy rozumienia świata. 
Każde ludzkie wyjaśnianie i~rozumienie opiera się na jakichś założeniach 
i~dlatego tylko może być wyjaśnianiem i~rozumieniem. 
Stąd też i~w~filozofii niemożliwa jest tzw. bezzałożeniowość 
(chociaż wiem, że z~tym można polemizować). 
Myślę, że idea filozoficznej wiedzy bezzałożeniowej, ostatecznie wyjaśniającej 
i~rozumiejącej jest niemożliwa i~psychologicznie, i~metafizycznie. 
Psychologicznie jest niemożliwa ze względu na wspomnianą wyżej 
wolność myślenia i~samozwrotność świadomości teoretycznej. 
Metafizycznie zaś jest niemożliwa dlatego, że jest uzurpacją wiedzy, 
która może przysługiwać tylko intelektowi nieskończonemu. 
Nasza wiedza o~świecie zawsze zakłada odbieranie pewnych danych, 
bycie pobudzanym przez coś różnego od nas, czyli, mówiąc zwyczajnie, 
zakłada doświadczenie. 
Ono samo jest założeniem, gdyż to nie my jesteśmy autorami tego bycia 
pobudzanym, jest to coś zastanego i~od nas niezależnego. 
To doświadczenie mogłoby być całkiem inne i~wtedy też nasza wiedza 
o~świecie byłaby inna. 
Wiedza bezzałożeniowa musiałaby polegać nie na odbieraniu bodźców, 
lecz na kreowaniu doświadczeń i~przedmiotów niejako z~siebie” 
(\cite{Judycki:Dlaczego}, s.~165).
}. 

\tytul{4. Metafizyka jako paradygmat}

Pojęcie paradygmatu należy do trwałych zdobyczy 
filozofii XX wieku\footnote{
Por. \cite{Motycka:FilozofiaParadygmaty}. 
Pojęcie paradygmatu zamiennie z~pojęciem tradycji badawczych 
odnosił do filozofii w~swoich pracach \oZycinski{} --- 
por. \cite{Zycinski:Teizm}; 
\cite{Zycinski:Wielosc}. 
W~artykule tym znajduje się wiele cennych informacji, 
które można odnieść do charakterystyki filozofii jako paradygmatu. 
W~naszych analizach nie będziemy szli za analizami \oZycinski[ego]. 
Mogą one zostać wykorzystane przy analizie stosunków między 
paradygmatami oraz przy formułowaniu metafilozoficznych ocen 
wartościujących dane paradygmaty. 
Artykuł ten słusznie zwraca uwagę na ograniczenia interpretacyjne, 
które generowane są przez poszczególne \mbox{paradygmaty}.
}. 
Nie należy ono jednak do pojęć jasnych i~ściśle zdefiniowanych. 
Wielu teoretyków, począwszy już od \oWittgenstein[a], ubolewało nad jego 
mętnym charakterem i~notoryczną wieloznacznością. 
Zafunkcjonowało ono w~różnych typach dyskursu, takich jak filozofia, 
nauki humanistyczne i~nauki przyrodnicze. 
Stało się pojęciem bardzo modnym, wytrychem, słowem kluczem 
używanym bardzo często do wartościowania różnych propozycji 
teoretycznych. 
Dla kulturowego zadomowienia się tego pojęcia bardzo duże znaczenie 
miała wydana w~1962~roku praca współczesnego filozofa nauki 
T.S.~\ios{Kuhna}{Kuhn, T.S.} \textit{Struktura rewolucji naukowej}. 
To bowiem dzięki \ios{Kuhnowi}{Kuhn, T.S.} pojęcie paradygmatu 
weszło na trwałe do nauk empirycznych, jak również do humanistyki 
i~filozofii. 
Stało się pojęciem o~trwałej mocy ogólnokulturowego obowiązywania 
i~oddziaływania. 
Jest ono dogodnym instrumentem badawczym w~budowaniu nowych 
koncepcji dziejów nauki, które dzielono na okresy przedparadygmatyczne 
i~paradygmatyczne. 

Kiedy twierdzimy, że filozofia lub metafizyka jest paradygmatem, 
stajemy przed odpowiedzią na pytanie, w~jakim znaczeniu odnosimy 
to pojęcie do filozofii. 
Czy chodzi tu o~takie samo znaczenie paradygmatu jak to, 
które funkcjonuje w~naukach empirycznych posługujących się 
matematycznym formalizmem, czy też może o~inne? 

W~literaturze przedmiotu poświęconej problematyce paradygmatu 
rozróżnia się jego trzy podstawowe rozumienia: 
mówi się o~paradygmacie w~znaczeniu metodologicznym, 
epistemologicznym oraz socjologicznym\footnote{
Por. \cite{Motycka:FilozofiaParadygmaty}, s.~114.
}. 
W znaczeniu metodologicznym paradygmat to przede wszystkim 
teoria naukowa rozumiana jako zbiór reguł określających praktykę 
badawczą\footnote{
\ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} pisze o~nim tak: 
„Termin ten [paradygmat] pozostaje w~ścisłym związku z~pojęciem 
nauki instytucjonalnej. 
Chcę w~ten sposób wyrazić, że pewne akceptowane wzory 
współczesnej praktyki naukowej --- wzory obejmujące równocześnie 
prawa, teorie, zastosowania i~wyposażenia techniczne --- 
tworzą model, z~którego wyłania się jakaś szczególnie zwarta 
tradycja badań naukowych […]. 
Uczeni, których badania oparte są na wspólnych paradygmatach, 
podlegają w~swej praktyce naukowej tym samym regułom i~standardom. 
Takie współuczestnictwo i~wynikająca z~niego jednomyślność 
są niezbędnymi warunkami nauki instytucjonalnej. 
Tzn. ukształtowania się i~trwania określonej tradycji badawczej” 
(\cite{Kuhn:Struktura}, s.~27).
}. 
Teoria traktowana jest tu jako zbiór pouczeń wyrażonych w~postaci reguł, 
które coś nakazują lub też czegoś zakazują. 
Teoria jako reguła pozwala na identyfikowanie problemów 
oraz ich rozwiązywanie zgodnie ze standardowymi procedurami 
epistemologicznej waloryzacji twierdzeń naukowych. 
Teoria jako paradygmat mówi też, jak dokonywać doświadczeń, 
przeprowadzać obserwacje, jak formułować prawa naukowe 
dotyczące opisu i~wyjaśnienia poszczególnych zjawisk. 
Wreszcie, jeśli jest to teoria o~wysokim stopniu zmatematyzowania, 
to pokazuje, które rozwiązania równań pozwalają na przewidywanie 
nowych zjawisk empirycznych\footnote{
Por. \cite{Motycka:FilozofiaParadygmaty}, s.~115--117. 
Pomijam tutaj debatę na temat stosunku teorii naukowej (paradygmatu) 
do świata, która toczyła się między realistami i~instrumentalistami. 
Przegląd tego sporu znajduje się w pracy: 
\cite{Zeidler:Spor}.
}. 
Wewnątrz paradygmatu panuje pewien reżim, który określa, jak uczony 
ma postępować także względem anomalii, które w~ramach aktualnie 
obowiązującego paradygmatu nie znajdują rozwiązania. 
Tak rozumiany paradygmat cechuje się hermetycznością wobec wszystkiego, 
co się znajduje na zewnątrz. 
Teoria jako zbiór reguł nie podlega kwalifikacji prawdy lub fałszu. 
Jest pewnym narzędziem intelektualnym służącym do opracowywania 
danych, wyciągania wniosków i~prognozowania nowych danych 
empirycznych. 
Paradygmat w~znaczeniu metodologicznym jako całość nie podlega 
żadnemu uzasadnieniu. 
Jest czymś oczywistym. 
Jego akceptacja dokonuje się na mocy różnych czynników, 
które nie ograniczają się do logiczno-empirycznych, 
ale uwzględniają --- jak to chciał \ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} --- 
czynniki psychologiczne i~socjologiczne. 
Pod tak scharakteryzowany paradygmat metodologiczny podpadają 
w~pierwszej kolejności teorie nauk przyrodniczych, np. 
mechanika \ios{Newtona}{Newton, I.}, mechanika kwantowa, relatywistyczna 
i~inne teorie fizyczne, tak czasów przeszłych, jak i~funkcjonujące aktualnie. 

Wydaje się, że tak pojmowany paradygmat nie dotyczy filozofii i~metafizyki, 
przede wszystkim dlatego, że filozofia nie jest nauką empiryczną, 
a~twierdzeń i~tez filozoficznych nie można konfrontować z~doświadczeniem. 
Niemożliwe jest zastosowanie wobec niektórych tez z~zakresu metafizyki 
klasycznej procedur falsyfikacji teorii obowiązujących w~naukach 
przyrodniczych. 
Ponadto na podstawie teorii filozoficznych nie można dokonywać 
prognozy zachodzenia jakichkolwiek zjawisk, które miałyby potwierdzać 
hipotezy filozoficzne. 
Predykcja nie występuje w~teoriach filozoficznych. 
Nie ma do nich również zastosowania właściwa dla nauk przyrodniczych 
operatywność możliwa do uzyskania dzięki posługiwaniu się formalizmem 
matematycznym. 
Nawet jeśli jakieś predykcje konstruowane są w~filozofii, 
to jednak sposób ich tworzenia i~sprawdzania jest zupełnie inny 
niż w~naukach przyrodniczych\footnote{
Szerzej pisze o~tym \cite{Herbut:Hipoteza}.
}. 
Pojawiają się też wątpliwości, czy na gruncie filozofii mamy do czynienia 
z~faktycznym wyjaśnieniem problemów, czy tylko z~granicami możliwych 
wyjaśnień. 
Jak więc widać, różnic jest wiele, a~zasadzają się one przede wszystkim 
na odmienności celów przedmiotowych poznania naukowego i~filozoficznego. 
Przy determinacji pojęcia paradygmatu dla filozofii/metafizyki musimy mieć 
je ma uwadze. 

W odniesieniu do filozofii można jednak zastosować pojęcie paradygmatu 
w~znaczeniu epistemologicznym\footnote{
W~pracy \ios{Kuhna}{Kuhn, T.S.} są podstawy do wyodrębnienia paradygmatu 
w~znaczeniu epistemologicznym.  
„W~uznanym sensie słowo paradygmat to tyle, 
co przyjęty wzorzec widzenia”
(\cite{Kuhn:Struktura}, s.~39).
}. 
Paradygmat w~tym znaczeniu to pewnego rodzaju wzorzec widzenia 
umożliwiający dostrzeganie określonych aspektów świata i~organizowanie 
materiału doświadczalnego. 
Idąc za \oMotyck[ą], można określić paradygmat 
w~znaczeniu epistemologicznym 
\cytuj{
jako wzorzec widzenia i~sposób organizowania (porządkowania) 
materiału doświadczenia odnosi się do myślenia w~ogóle, 
które w~obszarze gnoseologicznym, a~więc zorientowanym na uzyskanie 
wiedzy, wymaga (przyjęcia niejako z~góry) ogólności, aby poprzez to, 
co ogólne, móc trafić do tego, co konkretne: 
trzeba najpierw dysponować wzorcem --- modelem porządkowania 
materiału doświadczenia, aby materiał taki zgodnie z~przyjętym wzorcem 
uładzić i~aby wedle tego ogólnego wzorca rozumieć świat\footnote{
\cite{Motycka:FilozofiaParadygmaty}, s.~122.
}. 
}

Filozofia/metafizyka byłaby pewnym wzorcem --- modelem patrzenia 
na rzeczywistość. 
Za jego pomocą dokonywałoby się porządkowanie doświadczenia 
i~organizacja obszaru doświadczenia filozoficznego. 
Tak rozumiany paradygmat, jako epistemiczny wzorzec widzenia, 
jest w~nauce podstawą dla ukonstytuowania się paradygmatu 
metodologicznego jako reguły. 
W~naukach empirycznych bardzo często było tak, że paradygmaty 
jako wzorce widzenia poprzedzały sformułowanie paradygmatu 
w~znaczeniu metodologicznym. 
Intuicje metafizyczne znajdują się bowiem w~kontekście odkrycia 
naukowego, silne oddziałując na proces twórczy i~stawianie 
wstępnych hipotez. 
W~nauce paradygmat jako wzorzec widzenia nie ma 
jasno określonych reguł\footnote{
„Chociaż bez wątpienia istnieją reguły, które wszyscy przedstawiciele 
danej dyscypliny w~określonym czasie uznają, to jednak same reguły 
nie muszą wyznaczać wszystkich cech wspólnych praktyki badawczej. 
Nauka instytucjonalna to działalność wyznaczana ściśle, 
lecz nie wyłącznie, przez reguły. 
Dlatego właśnie na początku tej rozprawy wprowadziłem pojęcie 
wspólnego paradygmatu, a~nie wspólnych reguł, założeń i~punktów 
widzenia jako źródła spójności tradycji badawczej nauki instytucjonalnej. 
Reguły, jak sądzę, wynikają z~paradygmatów, ale paradygmaty 
kierować się mogą badaniami nawet w~nieobecność reguł” 
(\cite{Kuhn:Struktura}, s.~58).
}. 
Dopiero jego racjonalizacja dokonująca się z~różnym stopniem 
samoświadomości metodologicznej sprawia, że staje się on 
intelektualnym narzędziem pozwalającym nie tylko organizować 
materiał doświadczenia, ale też dokonywać predykcji nowych zjawisk. 
W~przeciwieństwie do nauk empirycznych, w~filozofii/metafizyce 
nie zachodzi potrzeba wypracowania paradygmatu w~znaczeniu 
metodologicznym. 
Filozofia nie funkcjonuje w~ramach ściśle określonych paradygmatów. 
Już pobieżny rzut oka na historię filozofii dobitnie pokazuje płynność 
paradygmatów filozoficznych. 
Nierzadko bardzo trudno jest przeprowadzić na tyle ostrą granicę 
między jednym a~drugim, aby móc z~pewnością stwierdzić, 
że oto w~tym miejscu kończy się jeden paradygmat, a~zaczyna drugi. 
Ponadto w~filozofii wielość różnych paradygmatów może zasiedlać 
tą samą przestrzeń kulturową, pozostając wobec siebie w~całkowitej izolacji, 
i~każdy z~nich może zgłaszać własne aspiracje do prawdy ostatecznej. 
Nie znaczy to jednak, że filozofia jako paradygmat nie może być mniej 
lub bardziej sprecyzowana pod kątem reguł realizujących przedmiotowe 
cele poznania filozoficznego. 
Takich reguł w~pierwszej kolejności dostarcza nam logika i~metodologia, 
która w~przypadku filozofii stanowi podstawowe kryterium waloryzacji 
jej twierdzeń. 
Jeśli określimy filozofię jako pewien paradygmat poznawczy, 
to musimy także powiedzieć, że wprowadza on w~obręb możliwego 
doświadczenia regularność, porządek oraz sens. 
Zwłaszcza paradygmaty metafizyczne wiążą się z~pewnym całościowym 
(synoptycznym) ujęciem naszego doświadczenia\footnote{
„[…] paradygmaty dostarczają uczonym nie tylko mapy konturowej, 
lecz wskazują również na pewne zasadnicze metody kartografii. 
Przyswajając sobie paradygmat, uczony poznaje teorię i~metody, 
wzorce splecione zazwyczaj ze sobą w~jeden węzeł. 
Dlatego też wraz ze zmianą paradygmatu następują zazwyczaj 
istotne przemiany kryteriów wyznaczających uprawnione problemy 
i~rozwiązania” (\cite{Kuhn:Struktura}, s.~125).
}. 
Paradygmaty filozoficzne mogą być mniej lub bardziej autonomiczne 
względem nauk przyrodniczych, nigdy jednak nie mogą względem nich 
zachować całkowitej neutralności, choćby z~tego względu, że mogą one 
je kwestionować lub asymilować. 

Także pojęcie paradygmatu w~znaczeniu socjologicznym 
ma zastosowanie do filozofii. 
Paradygmaty filozoficzne mogą mieć charakter indywidualistyczny 
lub też wspólnotowy. 
W~pierwszym przypadku mamy do czynienia z~tworzącym swoją teorię 
samotnym filozofem pozbawionym jakiejkolwiek intersubiektywnej wymiany 
myśli z otoczeniem. 
Natomiast w~drugim przypadku mamy do czynienia ze szkołą filozoficzną 
zorganizowaną wokół osoby mistrza lub programu szkoły, 
dopuszczającą dyskusję intersubiektywną, która dokonuje się wewnątrz 
wspólnoty uczonych w~ramach tego samego paradygmatu. 
Dochodzi wówczas do sporów w~jednej rodzinie, jednak podzielanie założeń 
tego samego paradygmatu w~przypadku filozofów w~żadnym wypadku 
nie gwarantuje, że wszyscy dochodzą do takich samych wyników poznawczych. 
Reżim panujący w~ramach epistemologicznych paradygmatów 
jako wzorców widzenia jest zdecydowanie mniej restrykcyjny (bardziej luźny) 
niż w~przypadku paradygmatów metodologicznych obowiązujących 
w~naukach przyrodniczych i~formalnych. 
Ani mistrz, jako założyciel szkoły, ani też program szkoły nie wiążą tak mocno 
wspólnoty filozofujących uczonych, aby nie były możliwe odstępstwa od niego. 
Uczony filozof ma znacznie większą niż przyrodnik dowolność nie tylko 
w~przyjmowaniu założeń teoretycznych, ale też nie musi przestrzegać 
restrykcyjnych procedur konfirmacji i~falsyfikacji twierdzeń swojej nauki, 
jeśli za takową uznaje właśnie \mbox{filozofię}. 

W~znaczeniu socjologicznym paradygmat filozoficzny to także pewna 
instytucja o~charakterze społeczno-kulturowym, która jeśli przybiera 
postać akademickiego nauczania, to obowiązują ją wszystkie regulacje 
i~rozporządzenia tworzone przez prawodawstwo w~zakresie edukacji 
lokalnej wspólnoty państwowej. 
Wielość istniejących obok siebie paradygmatów filozoficznych, 
jako tworów \dyw{społeczno}{instytucjonalnych}, nasuwa bardzo istotne 
z~teoriopoznawczego punktu widzenia pytanie: 
w~jaki sposób dokonuje się wybór między konkurującymi ze sobą 
filozoficznymi paradygmatami? 
Przecież ktoś decyduje się być fenomenologiem, 
ktoś inny tomistą. 
Jakie racje skłaniają ludzi do wejścia w~określone wspólnoty badawcze, 
w~ramach których dokonuje się teoretyczne wyjaśnienie rzeczywistości?

\tytul{5. Niedookreśloność teorii filozoficznych/metafizycznych \\
przez rzeczywistość}

Autorzy tomistyczni stale podkreślają, że teoria metafizyczna 
jest w~całości określana przez obiektywną rzeczywistość, 
czyli przez byt. 
W~przeciwieństwie do tych koncepcji, 
które głoszą założeniowy charakter wiedzy, 
neotomiści zgodnie ze swoim bezzałożeniowym podejściem argumentują, 
że przedmiot ich nauki jest wyodrębniony z~rzeczywistości, 
która jest niezależna od podmiotu poznającego. 
Aby zachować maksymalny obiektywizm poznawczy, 
tomiści egzystencjalni mówią o~„odpoznawaniu” 
właściwego przedmiotu filozofii, 
a~nie o~jego konstruowaniu. 
Z~perspektywy filozofii nauki takie podejście 
właściwe jest dla wszystkich koncepcji 
opowiadających się za bezzałożeniowym punktem wyjścia. 
Z~tej perspektywy próbuje się argumentować, 
że to nie teoria, ale rzeczywistość całkowicie dookreśla 
nasze ujęcia poznawcze znajdujące swoje usystematyzowanie w~teorii, 
której przypisuje się szczególne walory eksplanacyjne. 

Natomiast z~perspektywy założeniowych koncepcji wiedzy 
sytuacja wygląda zupełnie inaczej. 
\cytuj{
Przedmiot badań nie może być wyodrębniony z~obiektywnej rzeczywistości 
w~aktach poznawczych, jako iż nie mamy do niej bezpośredniego dostępu. 
Bezpośrednio dane są nam w~doświadczeniu pewne przejawy rzeczywistości, 
z~których o~niej wnioskujemy, tworząc teoretyczny, hipotetyczny jej obraz. 
Obraz utworzony po części dzięki przyjętym konwencjom, założeniom 
teoretycznym\footnote{
\cite{Zamiara:Konstytucja}, s.~18.
}.
}

Konstytucja przedmiotu badań polega na tworzeniu pewnego modelu, 
któremu przypisuje się reprezentowanie określonych cech realnej 
rzeczywistości. 
W~takiej perspektywie właściwy przedmiot danej nauki nie jest już 
„wycinany” czy też „odpoznawany” z~rzeczywistości, lecz tworzony 
przez wspólnotę uczonych pracujących w~ramach określonego 
paradygmatu. 
Sprawdza się zatem powiedzenie \oPutnam[a], że nie ma gotowego 
świata uprzedniego względem naszych teorii, a~realizm metafizyczny 
nie dostrzega tego, że nasze ontologiczne umeblowanie świata jest 
wyznaczone przez akceptowane teorie\footnote{
Por. \cite{Putnam:Dlaczego}, s.~260--266.
}. 
Nie ma świata, który w~jakiś sposób 
--- jak chcą tego realistycznie nastawieni metafizycy --- 
oczekiwałby na nas, kiedy przyjdziemy do niego, 
aby ostatecznie nasze teorie, które tworzymy, 
potwierdzić lub też odrzucić. 
To uprzednio przyjęte założenia teoretyczne decydują o~tym, 
co mamy badać, 
w~jaki sposób 
i~za pomocą jakiej metody mamy wyodrębnić ów przedmiot badań 
z~tego, co nas otacza, 
a~czemu potocznie nadajemy nazwę rzeczywistość. 
Dotyczy to tak nauk przyrodniczych, jak również humanistyki. 
W~założeniowych koncepcjach wiedzy 
dyscypliny naukowe traktowane są jako hipotetyczne twory 
odnoszące się do rzeczywistości z~różnych aspektowych 
punktów widzenia\footnote{
Por. \cite{Zamiara:Konstytucja}, s.~19--20.
}. 
Jednak przy skrajnie konstruktywistycznych propozycjach, 
które pojawiły się w~XX wieku w~humanistyce, 
zerwano właściwie ów kontakt między tworzonym modelem 
a~światem rzeczywistym, do którego miał się odnosić. 

W~perspektywach poznawczych założeniowych teorii wiedzy 
wszelkie ujęcia teoretyczne są niedookreślone przez rzeczywistość\footnote{
Por. \cite{Motycka:Heurystyczna}, s.~171--178.
}. 
Teza o~niedookreśloności teorii naukowych przez dane empiryczne 
była przedmiotem dyskusji kilku pokoleń współczesnych filozofów nauki. 
Wyraża się ona twierdzeniem, że 
„teorie naukowe stające do konkurencji i~zwyciężające w~tej rywalizacji 
nie są wystarczająco dookreślone przez doświadczenie 
i~ich wybór nie dokonuje się na mocy rozstrzygnięć 
dokonywanych środkami empirycznymi”\footnote{
\cite{Motycka:Heurystyczna}, s.~172.
}. 
Zgodnie z~tym poglądem, teoria jest empirycznie niedookreślona 
w~trakcie całego procesu jej uzasadnienia. 
Uczeni nie dysponują, jak chcieli tego neopozytywiści, 
neutralnym względem teorii językiem czystych faktów, 
za pomocą którego byłoby możliwe rozstrzygnięcie 
między konkurującymi o~prawdę teoriami przyrodniczymi. 
Teoria, która pomyślnie przeszła procedury uzasadniające, 
czyli uzyskała potwierdzenie pozytywne w~różnych testach, 
staje się wiedzą podręcznikową\footnote{
\cite{Motycka:Heurystyczna}, s.~176.
}. 
Sam jednak proces empirycznego dookreślania teorii przez doświadczenie 
jest procesem ciągłym i~przeważnie to sami badacze decydują 
o~jego zakończeniu. 
Sami podejmują decyzję, które testy i~kiedy empirycznie potwierdzają 
lub obalają odnośną teorię. 
Niezbywalny jest zatem element konwencji, umowy, 
bez której ostateczne zadekretowanie tego dookreślenia byłoby niemożliwe. 
W~dyskusji nad kryteriami wyboru teorii empirycznych konkurujących 
ze sobą w~procesie eksplanacji danych empirycznych 
teza o~niedookreśleniu teorii przez te dane pozwoliła dostrzec 
także inne czynniki, które decydują o~waloryzacji epistemologicznej 
teorii naukowej. 
W~uhistorycznionej filozofii nauki, dla której reprezentatywne są 
w~jakiejś mierze poglądy \ios{Kuhna}{Kuhn, T.S.}, twierdzi się, 
że składowa logiczno-empiryczna nie jest rozstrzygająca 
dla epistemologicznej waloryzacji teorii naukowej. 
Wykazano, że oprócz niej, w~praktyce naukowej 
w~ocenie konkurencyjnych teorii są obecne także 
czynniki psychologiczne i~socjologiczne. 
Nie znaczy to, że tylko one mają decydujące znaczenie dla uzasadnienia teorii. 
W~każdym razie ich dowartościowanie nie powinno prowadzić 
do poglądu podważającego rolę racjonalno-epistemologicznych 
kryteriów waloryzacji teorii\footnote{
Szerzej pisze o~tym \cite{Zycinski:Struktura}.
}. 
Filozofowie nauki twierdzą, że stopień niedookreślenia teorii 
przez dane empiryczne bardzo pozytywnie wpływa na jej rozwój. 
Stąd mowa o~heurystycznej wartości tego niedookreślenia. 
\oMotyck[a] w~następujących słowach opisuje tę wartość niedookreślenia: 
\cytuj{
To właśnie heurystyczny walor pojęć ożywia ruch myśli, 
wprowadzając konstruktywny ferment w~naszym myśleniu, 
dostarczając intelektualnych narzędzi ogarniających eksploracyjnie 
nowe obszary badawcze i~stanowiąc istotny czynnik rozwoju 
kulturowego\footnote{
\cite{Motycka:Heurystyczna}, s.~178.
}. 
}

W~najnowszych opracowaniach z~zakresu tomizmu egzystencjalnego 
nadal spotykamy wypowiedzi, iż metafizyka 
„jest nauką najbardziej empiryczną z~nauk empirycznych, 
gdyż jej przedmiotem jest realna rzeczywistość (i~tylko taka!) 
dana mam w~doświadczeniu”\footnote{
\cite{Maryniarczyk:Metafizyka}, s.~19.
}. 
Nie jest to przy tym takie samo poznanie jak to, które ma miejsce 
w~naukach przyrodniczych, tylko głębsze, bo dosięgające bardziej 
podstawowych subontycznych struktur rzeczywistości, 
które również mają mieć znaczenie dla nauk przyrodniczych. 
Tylko osiągając te struktury, metafizyka może wykazać ostateczne 
rozumienie świata. 
Otóż stwierdzenie, iż metafizyka jest nauką empiryczną, odbiega 
od pewnych intuicji, które funkcjonują na temat metafizyki i~potocznie, 
i~w~ramach współczesnej filozofii nauki. 
Natomiast konstatacja, że jest ona 
„nauką najbardziej empiryczną z~nauk empirycznych”, 
pozostaje trudna do zrozumienia, gdyż filozofia/metafizyka 
nie jest nauką empiryczną, nie mówiąc już o~tym, 
że miałaby ona być bardziej empiryczna niż nauki przyrodnicze. 
Utrzymywanie, że filozofia ma charakter empiryczny, 
mogłoby zostać obronione tylko przy innym rozumieniu 
znaczenia terminu „empiryczny”. 
Niektórzy tomiści nie precyzują jednak tego, na czym polegałaby 
różnica między empirycznością nauk przyrodniczych 
a~empirycznością filozofii\footnote{
Bardziej ostrożnie w swoich pracach na temat punktu wyjścia teorii bytu wypowiada się \oKaminski.
}. 
Dla tomisty argumentacja ta będzie z~gruntu podejrzana. 
Będzie on dopatrywał się w~niej błędnego rozumienia natury 
metafizyki klasycznej wynikającego z~przyjęcia apriorycznych założeń. 
Sedno jednak w~tym, co w~odniesieniu do metafizyki znaczy, 
że jest ona nauką empiryczną. 
W~sytuacji kiedy słyszymy stwierdzenie, że jest ona bardziej empiryczna 
niż inne nauki empiryczne, wątpliwości jeszcze bardziej się nasilają, 
gdyż nie wiemy, w~jaki sposób metafizyk mógłby wykazać, 
że jego teoria jest bardziej empiryczna od nauk przyrodniczych, 
np. od fizyki, która uchodzi za wzorcową naukę empiryczną, 
ani też w~jaki sposób jej rozstrzygnięcia w~dziedzinie struktury bytu 
miałby być wartościowe dla nauk przyrodniczych. 
Poza tym wartościowanie, w~kontekście współczesnych 
mocno zmatematyzowanych nauk przyrodniczych tego, 
co jest bardziej empiryczne, potwierdza tezę, 
wielokrotnie wygłaszaną przez oponentów (np. \oHeller{} i~\oZycinski), 
że tomiści zapożyczają pewne terminy z~nauk przyrodniczych 
--- jak np. termin „empiryczny” --- nie zagłębiając się w~to, 
jak są one w~nich pojmowane\footnote{
Na temat rozumienia pojęcia „empiryczności” we współczesnych 
naukach przyrodniczych, zwłaszcza w~fizyce, pisze 
\cite{Heller:FilozofiaWszechswiat}, s.~269--297.
}. 

Twierdząc, że metafizyka jest nauką empiryczną bardziej niż inne nauki, 
chcą dowieść tezy, że jest ona w~całości dookreślona przez dane empiryczne. 
Byt realny, czyli to, co jest, dookreśla i~uzasadnia wszystkie tezy 
klasycznej teorii bytu, stanowi ich ostateczne potwierdzenie, weryfikację. 
\cytuj{
Moment zgodności lub niezgodności z~realnymi faktami w~systemie metafizyki 
ma decydujące znaczenie, a~wymaga nieustannej intuicji rzeczywistości. 
Tezy chociażby najbardziej logicznie zbudowane i~jak najbardziej spójne 
nie mają znaczenia, jeśli okażą się niezgodne z~faktami\footnote{
\cite{Maryniarczyk:Metafizyka}, s.~91.
}. 
}

Z~przytoczonej argumentacji wynika, że oto istnieją pewne fakty, 
które potwierdzają lub zaprzeczają naszym teoriom filozoficznym. 
Chodzi tu o~fakty obiektywne, od teorii niezależne, mające pewien 
potencjał konfirmujący tezy teorii filozoficznej. 
Jeśli tak jest, to warto przemyśleć, jak mógłby wyglądać wybór 
między teoriami filozoficznymi. 
Dajmy na to mamy do wyboru: 
(a) metafizykę klasyczną  
albo (b)  ontologię ingardenowską. 
Zadajmy pytanie: 
która z~nich jest bardziej adekwatna do interpretacji rzeczywistości? 
Czy jesteśmy w~stanie zaprojektować jakieś \textit{experimentum crucis} 
odwołujące się do pewnych faktów ontycznych, które 
--- jak chcą tego tomiści --- mogłoby rozstrzygnąć, 
która z~tych teorii jest bardziej adekwatna 
w~interpretacji świata realnego. 
Wydaje się bardzo wątpliwe, czy zwolennicy jednej lub drugiej koncepcji 
są w~stanie zaprogramować takie eksperymenty. 
Podobnie jak wątpliwe jest odwoływanie się do intuicji, 
której wykorzystanie w~procedurach dowodzeniowych 
zawsze stwarza problemy z~intersubiektywnością jej wyników\footnote{
Słuszna w~tym kontekście jest uwaga \oJudycki[ego]: 
„Problemy filozoficzne (jak też ich rozwiązania) mają, ostatecznie patrząc, 
charakter spekulatywny. 
Znaczy to, że: 
a) żaden skończony ciąg doświadczeń nie jest w~stanie rozstrzygnąć 
na korzyść któregoś z~ich możliwych rozwiązań. 
(Chodzi tu o~rozstrzygnięcie ze względu na aktualny stan wiedzy filozoficznej. 
To uzupełnienie jest potrzebne, gdyż hipotetyczny charakter praw 
w~naukach empirycznych mógłby zasugerować, że i~one są spekulatywne 
w~tym sensie. 
Tak jednak nie jest, gdyż biorąc pod uwagę dzisiejszy stan wiedzy empirycznej, 
są one rozstrzygalne.); 
b) problemy filozoficzne (i~ich rozwiązania) są również spekulatywne 
w~tym sensie, że nie dadzą się tak rozstrzygnąć, jak zagadnienia 
w~naukach formalnych, to znaczy za pomocą niezawodnych reguł 
wnioskowania, na podstawie przyjętych aksjomatów. 
Ten stan rzeczy nie musi prowadzić do konkluzji, iż nie istnieją żadne 
argumenty przeważające na stronę któregoś z~możliwych rozstrzygnięć” 
(\cite{Judycki:CzyIstnieja}, s.~38).}. 

Dlaczego jednak autorzy tomistyczni twierdzą, że możemy otrzymać 
zgodność tez filozoficznych z~realnymi faktami? 
Otóż jest ona możliwa tylko przy bardzo mocnym założeniu o~całkowitym 
uteoretyzowaniu i~zależności faktów od teorii. 
W~przypadku nauk przyrodniczych możliwa jest konfirmacja 
lub dyskonfirmacja teorii przez fakty, gdyż uteoretyzowanie fatów 
nie oznacza ich automatycznego uzgodnienia z~teorią. 
Zdawali sobie z~tego sprawę przedstawiciele tak radyklanych poglądów 
w~kwestii uteoretyzowania danych obserwacji, jak \ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.} 
i~\oFeyerabend. 
Fakty uteoretyzowane przez daną teorię mogą być z~nią np. niezgodne. 
Dlatego filozofowie nauki uwzględniali znaną z~dziejów nauki możliwość, 
że teoria naukowa może być obalona 
przez uteoretyzowane przez nią fakty\footnote{
Por. \cite{Jodkowski:Problem}, s.~433--434.
}. 
Tylko w~naukach przyrodniczych możliwe jest potwierdzanie 
lub obalanie hipotez naukowych przez różne typy faktów 
--- właśnie empirycznych --- ale nie w~znaczeniu czystych faktów, 
tylko zawsze pozostających w~otoczce „obciążenia teoretycznego”. 

Całkowite uteoretyzowanie faktów, które ma miejsce w~teoriach 
filozoficznych/metafizycznych, w~tym także w~tomistycznej metafizyce bytu, 
sprawia, że nie możemy mówić o~czymś takim jak zgodność z~niezależnymi 
od teorii obiektywnymi faktami\footnote{
„Filozofowie nauki niejednokrotnie wskazywali, że te same dane 
doświadczenia służyć mogą za podstawę różnych konstrukcji 
teoretycznych” (\cite{Kuhn:Struktura}, s.~92).
}. 
Możemy tylko mówić o~„zgodności” w~kontekście całkowitej 
zależności doświadczenia od zaakceptowanych założeń 
teoretycznych\footnote{
Ciekawą analizę nierozstrzygalności sporu ewolucjonizm -- kreacjonizm 
przeprowadził \oJodkowski. 
Autor, siegając do argumentacji z~filozofii, wykazał, 
że spór ten jest nierozstrzygalny przy powoływaniu się na fakty empiryczne, 
gdyż obie strony tego sporu przyjmują zupełnie inne epistemiczne 
układy odniesienia i~opierają się na innej koncepcji nauki. 
\oJodkowski{} tak podsumowuje swoje analizy: 
„Jak wszystkie spory, w~których rywalizujące strony odwołują się 
do danych empirycznych, tak i~spór ewolucjonizm -- kreacjonizm 
nie może być rozstrzygalny w~absolutnym sensie. 
Ale w~nauce istnieje przynajmniej słabiej rozumiana rozstrzygalność --- 
hipotetyczna, omylna, tymczasowa, czasami rewidowana przez 
późniejszy rozwój nauki. 
Tezą mojego artykułu jest, że w~sporze ewolucjonizm -- kreacjonizm 
nawet ta słabsza rozstrzygalność nie ma miejsca. 
Spór ten jest zasadniczo nierozstrzygalny. 
Powodem są odmienne epistemiczne układy odniesienia zwolenników 
obu stron tego sporu” (\cite{Jodkowski:Zasadnicza}, s.~215).}. 
Dlatego w~filozofii nie można z~powodzeniem przeprowadzić 
\textit{experimentum crucis} i~obiektywnie rozstrzygnąć, 
która z~konkurujących ontologii świata realnego jest bardziej 
adekwatna do opisu tego świata, określanego z~perspektywy naszego 
doświadczenia mianem świata rzeczywistego\footnote{
Interesująco na temat interpretacji świata w~ramach językowej 
formy życia pisze \cite{Abel:Swiat}, s.~24--26.
}. 
Dlatego nie możemy przeprowadzić żadnego doświadczenia, 
które jednoznacznie rozstrzygnęłoby, czy istnienie jest faktycznie 
prostym aktem bytu, jak chcą tomiści, czy też zbiorem momentów 
bytowych, jak chce \oIngarden\footnote{
Być może --- czego nie chcę tu rozstrzygać --- byłoby możliwe 
przeprowadzenie takiego eksperymentu krzyżowego dla filozofii 
przy użyciu wiedzy pochodzącej z~nauk przyrodniczych.
}. 
Każda próba powoływania się na fakty będzie próbą odwołania się 
do faktów ściśle wyznaczonych przez daną teorię. 
Tomiści, niczym neopozytywiści, chcieliby, aby istniał niezależny 
od teorii język faktów bytowych, który potwierdzałby prawdziwość 
ich własnych ujęć teoretycznych, a~obalał ujęcia z~nim sprzeczne. 
Wyrazem tego  utopijnego pragnienia jest następujące stwierdzenie: 
„Tymczasem ani teorie, ani hipotezy, ani metody w~ostateczności 
nie weryfikują rzeczy, lecz odwrotnie, rzeczy weryfikują teorie”\footnote{
\cite{Maryniarczyk:Orozumieniu}, s.~18.
}. 
W~nauce nie występuje weryfikacja przez rzeczy, a~nawet gdyby tak było, 
to najpierw rzeczy te trzeba byłoby dojrzeć, wyodrębnić od innych, 
postawić odnośne hipotezy i~zaprojektować testy weryfikujące, 
a~wszystko to zakłada mniejszy lub większy stopień uteoretyzowania. 
Ani w~nauce, ani tym bardziej w~filozofii nie zachodzi stała 
konfrontacja z~danymi w~doświadczeniu rzeczami. 
Cały problem w~tym, 
jak zwraca na to uwagę wielu filozofów 
nawiązujących do hermeneutyki i~filozofii języka, 
że nie ma jakiegoś neutralnego „języka bytowego”, 
który przystawałby do rzeczy, 
a~wszelkie próby jego skonstruowania są marzeniami, 
których nigdy nie uda się w~praktyce zrealizować, 
gdyż nigdy nie jesteśmy w~stanie wyjść poza tworzone przez nas 
modele interpretacyjne, które współokreśla używany język\footnote{
Trafnie wyraża tę tezę G.~\oAbel: 
„Na tym tle łatwo zrozumieć, co znaczy, że nasze światy można 
zaklasyfikować do światów interpretacyjnych. 
Rzeczywistość, z~którą mamy do czynienia 
i~na którą kierują się nasze teorie, hipotezy i~obserwacje, 
musimy oglądać jako swoją 
i~postrzegać jako model struktury interpretacji. 
Do innej rzeczywistości, 
całkowicie niezależnej od modelu interpretacyjnego 
nie mamy najwidoczniej dostępu. 
Skok do świata całkowicie nieepistemicznego 
nie jest istotom skończonym dany. 
Na szczęście, chciałoby się dodać. 
Bo taki nieepistmiczny świat nie byłby naszym światem jak nasz 
i~nie rozumielibyśmy się na nim. 
Co się tyczy naszej rzeczywistości zależnej od interpretacji, 
to nie możemy, ściśle biorąc, nawet powiedzieć, 
że ma ona tylko jedną, określoną historię” 
(,,Interpretacjonistyczna filozofia nauki'', w: \cite{Abel:Swiat},
s.~176--177).
}. 
Wydaje się, iż teorie filozoficzne jako paradygmaty w~przyjętym przez nas 
epistemologicznym znaczeniu, pozostają całościowo niedookreślone 
przez dane empiryczne (dane doświadczenia) w~o wiele większym stopniu 
niż teorie występujące w~naukach przyrodniczych. 
Żadne bowiem doświadczenie nie suponuje jednoznacznej 
interpretacji filozoficznej. 
Np. doświadczenie istnienia może być zinterpretowane 
tak w~perspektywach poznawczych tomistycznej, fenomenologicznej, 
jak również procesualnej teorii bytu. 
I~odwołując się do tego doświadczenia, 
nie możemy w~żadnym przypadku rozstrzygnąć, 
która z~tych interpretacji jest prawdziwa i~adekwatna, 
bo w~każdym przypadku doświadczenie to jest zależne od teorii, 
która je określa. 
Dlatego waloryzacja tez filozoficznych nie dokonuje się nigdy 
na podstawie danych jakiegoś bezpośredniego doświadczenia. 
Tezy metafizyczne można zwalczać za pomocą innych tez metafizycznych, 
sama zaś empiria nigdy nie powie nam, która z~nich jest najwłaściwszym 
opisem świata\footnote{
Słuszna w~kontekście naszej dyskusji jest teza \oJudycki[ego]: 
„Nie da się bowiem empirycznie wykazać, 
(1) że nie istnieje doświadczenie metafizyczne 
(poznanie syntetyczne \textit{a priori}) 
i~(2) że sensowne są wyłącznie terminy jakoś odniesione do doświadczenia 
w~zwykłym znaczeniu. 
Stąd widać, że metafizykę można zwalczać tylko inną metafizyką, 
spekulację --- inną spekulacją. 
Motyw odrzucenia metafizyki może być tylko pragmatyczny, 
ale odrzucenie jest wtedy tylko pozorne, bo właśnie pragmatyczne. 
Takim motywem pragmatycznym może być np. wielka obfitość informacji 
i~zastosowań tych informacji osiągnięta dzięki badaniom empirycznym, 
lecz nie metafizycznym. 
Ostateczny rezultat tej sytuacji problemowej wyraża się więc w~napięciu 
między niemożliwością empirycznego ani odrzucenia, 
ani uprawomocnienia metafizyki; 
przy czym empiria bez interpretującej ją, 
a~wykraczającej poza nią, 
metafizyki może być efektywna i~efektowna, 
lecz jest czymś w~rodzaju sprawnego i~bezkolizyjnego 
błądzenia we mgle” (\cite{Judycki:CoToJest}, s.~42).
}. 
Całkowite uteoretyzowanie tzw. faktów filozoficznych 
nie pozwala na stwierdzenie ich obiektywności 
poza konkretnymi paradygmatami, 
rozumianymi jako wzorce widzenia, 
które wprowadzają porządek, ład i~regularność 
w~całość naszego doświadczenia\footnote{
Szerzej na temat problematyki faktów filozoficznych i~naukowych pisze 
\cite{Lemanska:Zagadnienie}, s.~83--96.
}. 
Słusznie zatem pisał \oAjdukiewicz, iż sytuacja podmiotu poznającego 
jest taka, że stając wobec danych empirycznych, ma zawsze do dyspozycji 
określony aparat pojęciowy (tomistyczny, fenomenologiczny lub analityczny), 
który wchodzi w~skład owego paradygmatu --- 
wzorca widzenia świata\footnote{
Por. \cite{Ajdukiewicz:Naukowa}, s.~414--415.
}. 
Wybór tego aparatu może być podyktowany różnymi motywami, 
jednak na pewno składowa logiczno-empiryczna nie ma tutaj 
rozstrzygającego znaczenia. 
Dlatego też przy jego wyborze warto zwrócić uwagę na psychologiczne 
i~socjologiczne aspekty, o~których pisał \ios{Kuhn}{Kuhn, T.S.}, 
analizując wybór konkurujących ze sobą teorii empirycznych\footnote{
„Podobnie jak w~rewolucjach społecznych, tak i~w~sporach 
o~paradygmaty nie istnieje żadna instancja nadrzędna ponad tymi, 
które uznaje każda ze stron. 
Aby wykryć, w~jaki sposób dokonują się rewolucje naukowe, 
zbadać musimy zatem nie tylko wpływ samej przyrody i~logiki, 
ale również metod perswazyjnych w~ramach każdej z~grup, 
z~których składa się społeczność uczonych” 
(\cite{Kuhn:Struktura}, s.~111).
}. 
Całkowita determinacja faktów przez teorie filozoficzne nie pozwala też, 
o~czym pisaliśmy już wcześniej, na przeprowadzenie krzyżowych 
eksperymentów, bo te zakładałyby, że mamy jakiś uprzywilejowany 
i~niezależny od modelów interpretacyjnych, pozasystemowy dostęp 
do czegoś w~rodzaju obiektywnych filozoficznych faktów bytowych 
stanowiących warunki prawdziwości dla tez filozoficznych\footnote{
Wiele interesujących uwag dotyczących problematyki obiektywności 
w~kontekście praktyk interpretacyjnych znajdujemy 
w~\cite{Abel:Swiat}, s.~134--136.
}. 
Tylko na poziomie deklaracji możemy twierdzić, 
że zneutralizowana koncepcja przedmiotowego punktu wyjścia 
da się uzasadnić i~zrealizować. 

\tytul{6. Uwagi podsumowujące}

Porównując proponowaną przez tomistów egzystencjalnych wizję metafizyki 
z~koncepcją uteoretyzowania wiedzy, wykazaliśmy, że filozofia/metafizyka 
może być pojmowana jako paradygmat w~znaczeniu epistemologicznym, 
czyli jako pewien model czy wzorzec widzenia, za pomocą którego 
porządkujemy całość naszego doświadczenia. 
Tak rozumiany model teoretyczny nie jest w~całości określony 
przez dane doświadczenia. 
Teorii filozoficznych nie można ani z~doświadczenia wyprowadzić, 
ani też w~doświadczeniu ostatecznie potwierdzać. 
Te same doświadczenia mogą prowadzić do różnych niewspółmiernych 
filozoficznych ujęć teoretycznych. 
O~wyborach między różnymi paradygmatami filozoficznymi 
nie rozstrzyga logika i~empiria, ale decyzje o~charakterze aksjologicznym 
dotyczące akceptowanych wartości epistemicznych lub estetycznych, 
np. prostota, elegancja itp. 
W~przeciwieństwie do paradygmatów występujących 
w~naukach przyrodniczych i~formalnych,  
paradygmaty filozoficzne jako wzorce widzenia są mniej ścisłe, 
znacznie mniej podatne na dedukcję i~formalizację. 
Natomiast znacznie większą rolę odgrywa w~ich konstruowaniu 
i~intersubiektywizacji intuicja, analogia i~metafora. 
W~przeciwieństwie do nauk przyrodniczych 
paradygmaty filozoficzne są bardziej trwałe i~odporne na refutacje. 
We współczesnej nauce stare paradygmaty, które zostały zastąpione 
w~trakcie naukowej rewolucji przez nowe, nie konkurują już z~nimi 
do współkształtowania aktualnego obrazu świata. 
Jakoś trudno wyobrazić sobie taką sytuację, 
że ktoś popiera dziś paradygmat flogistonowej teorii spalania, 
skoro dobrze wiemy, że została ona już dawno zarzucona 
jako heurystycznie nieefektywna. 
Gdyby mimo to ktoś próbował dziś wskrzesić ten paradygmat, 
zostałby przez mało tolerancyjną społeczność uczonych zepchnięty 
na margines życia naukowego, a~wszelkie próby restauracji obalonego 
paradygmatu mogłyby zostać potraktowane jako przejaw mało 
inteligentnego poczucia humoru. 

Zupełnie inaczej sytuacja wygląda w~filozofii. 
Współczesne myślenie filozoficzne jest zasiedlane przez różne paradygmaty, 
również takie, których geneza tonie w~mrokach odległej przeszłości. 
Obok fenomenologów i~analityków mamy przecież tomistów i~arystotelików, 
dla których wierność podstawowym zasadom filozofii 
\ios{Stagiryty}{Arystoteles} czy \ios{Tomasza z Akwinu}{Tomasz z Akwinu, św.} 
decyduje o~ostatecznym sensie filozofowania. 
Każdy z~konkurujących paradygmatów rości sobie pretensje do posiadania 
„ostatecznej prawdy” o~naturze rzeczywistości. 
Każdy z~nich podejmuje usilne próby wykazania, jakie jest podstawowe 
ontologiczne umeblowanie świata (\oPutnam). 
I~choć prawda ta zrelatywizowana jest zawsze do założeń 
danego paradygmatu, to ich twórcy mają aspiracje ogłaszania 
ponadparadygmatycznych rozstrzygnięć. 
Z~punktu widzenia uhistorycznionej filozofii nauki \ios{Kuhna}{Kuhn, T.S.} 
notoryczna walka różnych szkół filozoficznych należała do okresu 
przedparadygmatycznego, w~którym nie było jeszcze nauki 
i~metody \textit{sensu stricto}. 
Z~paradygmatem mamy do czynienia dopiero wtedy, 
kiedy wysiłek wyjaśnienia przybiera formę nauki instytucjonalnej 
i~staje się obowiązującym wzorem rozwiązywania różnych 
problemów\footnote{
Stwierdzenie, że z~perspektywy filozofii nauki \ios{Kuhna}{Kuhn, T.S.} 
filozofia nadal znajduje się w~stanie przedparadygmatycznym, 
mogłoby zostać odebrane jako wyraz deprecjacji filozofii. 
Określenie filozofii jako paradygmatu --- wzorca widzenia 
też nie zadowoli filozofów o~bardziej maksymalistycznych ambicjach, 
którzy --- jak tomiści --- powiedzą, że samo pojęcie paradygmatu 
jest wieloznaczne i~nawet w~samej nauce nie ma zgody co do jego 
rozumienia. 
Poza tym filozofia jako wzorzec widzenia niesie konotacje aprioryczne, 
które są trudne do pogodzenia z~postawą realistyczną, 
którą przyjmuje metafizyka. 
Postawa taka, choć nie jest pozbawiona założeń teoretycznych, 
ma ich jednak mniej w porównaniu z~ilością założeń, 
które pociąga za sobą kategoria paradygmatu. 
Dla tomisty egzystencjalnego pojęcie paradygmatu niesie ze sobą 
zbyt duże obciążenie teoretyczne i~konstrukcyjne. 
Poza tym mówienie o~bytach tylko postulowanych przez paradygmat, 
jest już dla tomisty skrajnym przejawem idealistycznej tendencji.
}. 

Współistnienie obok siebie różnych filozoficznych paradygmatów 
stwarza problemy z~ich epistemologiczną waloryzacją\footnote{
Tomiści egzystencjalni twierdzą, że powodem rozbieżności systemów 
filozoficznych są różnice w~pojmowaniu bytu --- właściwego przedmiotu dociekań filozoficznych. 
Por. \cite{Krapiec:Podstawy}, s.~54--66; 
\cite{Gilson:Byt}. 
\oKrap[iec] nawiązuje do poglądów francuskiego neotomisty.
}. 
Próbując bowiem odpowiedzieć na pytanie, który z~nich jest lepszy, 
trzeba dysponować pewnymi kryteriami oceny. 
Wielu doszukuje się ich w~odpowiedzi na pytanie, 
czy współgrają one z~ustaleniami największych paradygmatów 
naukowych współczesności\footnote{
Por. \cite{Heller:FilozofiaWszechswiat}.
}. 
Wydaje się, że jest to propozycja zasadna. 
Trudno bowiem uznać za racjonalne takie paradygmaty, 
które nie liczą się lub radykalnie zaprzeczają ustaleniom dokonanym 
w~naukach przyrodniczych\footnote{
W~Polsce taki pogląd głosił np. Leon \oKoj{} (por. \cite{Koj:Watpliwosci}) 
oraz inni filozofowie nauki upatrujący racjonalności ontologii 
w~wykorzystywaniu danych nauk przyrodniczych. 
Omawiam w pracy: 
\cite{Duchlinski:Wstrone}, rozdział II, ,,Dyskutowalność i~filozofia'', 
s.~45--97.
}. 

W~związku z~kwestią waloryzacji paradygmatów filozoficznych 
warto zatrzymać się na chwilę przy stanowisku L.~\oNowak[a]\footnote{
Por. \cite{Nowak:Byt}, s.~76--78.
}, 
który twierdzi, że systemy filozoficzne są niewspółmierne, 
co jednak nie wyklucza, że mogą być ze sobą zestawiane, porównywane 
i~waloryzowane pod kątem realizacji podobnych założeń. 
Uważa on, powołując się na opinię A.~\oKlawiter[a], 
że w~odniesieniu do systemów filozoficznych teza o~niewspółmierności 
teorii lansowana przez \ios{Kuhna}{Kuhn, T.S.} i~\oFeyerabend[a] 
urzeczywistnia się wzorcowo. 
\oNowak{} zwraca uwagę na ważną rolę, jaką w~waloryzowaniu 
systemów filozoficznych odgrywa metoda parafrazy, 
niezbędna wobec niemożliwości bezpośredniego porównania 
jednego paradygmatu filozoficznego z~drugim. 
Cały zabieg parafrazy polega na wygenerowaniu w~polu konceptualnym 
danego paradygmatu filozoficznego odpowiedników bytów postulowanych 
przez parafrazowany system filozoficzny. 
Jeśli taka parafraza jest udana, dowodzi to tego, 
że koncepcja parafrazująca jest mocniejsza od parafrazowanej\footnote{
Por. \cite{Nowak:Byt}, s.~78--79.
}. 
Porównujemy zatem parafrazy jednego systemu z~drugim. 
W~proponowanej koncepcji rola parafrazy urasta do rangi pewnego 
kryterium waloryzującego epistemicznie paradygmaty filozoficzne. 
Dany paradygmat jest poznawczo bardziej wartościowy, 
im więcej innych paradygmatów potrafi sparafrazować. 
Niemożliwość sparafrazowania jakiejś koncepcji jest dowodem jej słabości. 
Propozycja autorstwa \oNowak[a] nie rozwiązuje jednak ostatecznie 
sporu między konkurującymi ze sobą systemami filozoficznymi\footnote{
Sam wybór metody parafrazy, jako kryterium waloryzacji paradygmatów, 
opiera się na określonych wyborach wartości epistemicznych. 
Uznaje się w~nich epistemiczną wartość dowodową środków 
formalno-logicznych.
}. 
Kryterium parafrazowalności paradygmatów filozoficznych 
ma charakter logiczno-racjonalny. 
Doceniając jego wartość heurystyczną w~epistemicznej waloryzacji 
paradygmatów, nie należy jednak przeceniać jego roli. 
Niezdolność jakiegoś paradygmatu do parafrazowania innych 
wcale nie zmusza jego zwolenników do automatycznego porzucenia go 
ani też zakwestionowania jego wartości poznawczej. 
Dla wielu filozofów parafraza, która w~propozycji \oNowak[a] 
przybiera charakter logicznej rekonstrukcji siatki konceptualnej 
innego systemu, nie będzie ostatecznym kryterium waloryzacji 
paradygmatów, tym bardziej że filozofowie stale spierają się 
i~o~kształt parafrazy, i~o~jej doniosłość analityczną w~rozwiązywaniu 
problemów filozoficznych. 
Filozofowie przeważnie z~dużą rezerwą i~krytycyzmem podchodzą 
do parafraz własnych koncepcji odtworzonych w~polu konceptualnym 
innego paradygmatu. 
Kwestionują ich wiarygodność, bardzo często formułują oskarżenia, 
czasem napastliwe, o~brak zrozumienia. 
Wielu też argumentuje za tym, że jeśli chce się zrozumieć jakiś paradygmat 
filozoficzny, trzeba po prostu w~niego wejść, przyswoić sobie jego kategorie 
i~zacząć przez nie postrzegać rzeczywistość --- innej możliwości nie ma. 
To hermeneutyczne podejście, choć ma swoje niezbywalne walory poznawcze, 
jest przez zwolenników logicznej parafrazy kwestionowane\footnote{
Wiele interesujących uwag na temat interpretacji paradygmatów 
zawiera praca: \cite{Koj:Watpliwosci}, s.~81--95.
}. 
Ich zdaniem prowadzi to do trudności logicznych, których powinniśmy 
starać się unikać, a~nie akceptować, zasłaniając się rzekomą unikalnością 
paradygmatów. 
Np. tomiści nie akceptują rekonstrukcji ich systemu tylko za pomocą samych 
środków formalno-logicznych, gdyż zagubiłaby ona treściowo egzystencjalny 
wymiar rzeczywistości, który jest przedmiotem badań 
tomistycznej metafizyki\footnote{
Krytycznie o~roli zastosowania dedukcji w~metafizyce tomistycznej pisał 
\cite{Kaminski:JakFilozofowac}. 
Autor formułuje swoje uwagi na kanwie dyskusji z~członkami 
Koła Krakowskiego, którzy opowiadali się za zastosowaniem logistyki 
do metafizyki.}. 
Stąd też metoda parafrazy nie prowadzi do niekontrowersyjnej rekonstrukcji 
jednego paradygmatu w~drugim. 
To, że w~filozofii różne szkoły (systemy) notorycznie kwestionują różne 
typy parafraz, jest poniekąd stanem naturalnym, a~wybór określonego 
paradygmatu filozoficznego nie zależy od jego zdolności konceptualnych 
do parafrazy innych systemów z~nim niewspółmiernych\footnote{
Problem epistemologicznej i~metodologicznej waloryzacji niewspółmiernych 
paradygmatów filozoficznych zostaje przez nas tylko zasygnalizowany, 
wymaga on bowiem obszernego potraktowania, którego tutaj się nie 
podejmujemy. 
Przywołanie poglądów L.~\oNowak[a] jest tylko zwróceniem uwagi 
na pewien istotny z~metodologicznego punktu widzenie problem, 
który domaga się prześledzenia z~uwzględnieniem innych propozycji 
badawczych.}. 
Wchodzą tutaj w~grę także czynniki psychologiczne, socjologiczne, 
elementy zawierzenia i~wartości estetycznych. 
Jak słusznie pisze \oWolenski, filozofowie nie są zbyt ekumeniczni 
i~nie zależy im też specjalnie na tym, aby takimi być\footnote{
Por. \cite{Wolenski:Dlaczego}, s.~137--146.
}. 
Stan permanentnego sporu, nieustannych kontrowersji i~dyskusji, 
nawet przy zastosowaniu tych samych środków logiczno-formalnych, 
jest dla filozofii naturalnym stanem egzystencji. 

Paradygmaty filozoficzne mają charakter aporetyczny, dialektyczny, 
krytyczny, antydogmatyczny oraz refutacyjny\footnote{
Tak charakteryzuje metafizykę klasyczną 
\cite{Berti:Wprowadzenie}, s.~54.
}. 
Są one zbiorami różnych typów (teoretycznych/praktycznych) problemów, 
które mogą być potraktowane w~analogii do nauk przyrodniczych 
jako łamigłówki, których rozwiązywaniem zainteresowani są członkowie 
i~młodzi adepci paradygmatu\footnote{
Łamigłówki filozoficzne, w~przeciwieństwie do łamigłówek przyrodniczych, 
mają charakter spekulatywny i~nie są rozwiązywalne za pomocą środków 
empirycznych. 
O~problemach filozoficznych można mówić jako o~łamigłówkach 
tylko w~znaczeniu metaforycznym i~niezobowiązującym. 
Wybór łamigłówki filozoficznej narzuca badaczowi --- filozofowi 
paradygmat, w~jakim pracuje.
}. 
W kształtowaniu paradygmatów filozoficznych jako wzorców widzenia 
nie chodzi o~jednoznaczne ustalenie tego, co jest ich właściwym przedmiotem, 
ale co należy do puli głównych problemów, z~którymi dany paradygmat 
aktualnie się zmaga\footnote{
Szerzej naturę problemów filozoficznych/metafizycznych rozwijam 
w~przygotowywanym artykule 
,,Problemowa koncepcja systematycznego poznania filozoficznego''. 
Podejmuję tam dyskusję z~systemowym rozumieniem filozofii, 
któremu przeciwstawiam myślenie aporetyczne, problemowe, 
ale systematyczne.
}. 
Zadaniem filozofa, jak pisał \oPopper, jest w~pierwszej kolejności 
identyfikacja problemu badawczego, nie zaś poszukiwanie przedmiotu 
formalnego czy istoty metody jego rozwiązania. 
Przedmiot badań jest przeważnie tylko częścią szerszego problemu. 
Nigdy nie decyduje on ani o~profilu, ani też o~tożsamości filozofii. 
O~tym decyduje zbiór problemów i~metod, za pomocą których próbuje się 
stawić im czoła. 
Jeśli potraktujemy paradygmaty filozoficzne jako zbiory różnych typów aporii, 
to musimy stwierdzić, że proponowane w~ich ramach wyjaśnienia 
nie mają charakteru ostatecznego i~uniwersalnie ważnego. 
Proponowane rozwiązania są zawsze zrelatywizowane do określonych 
przedzałożeń (hermeneutyki) przyjmowanych przez zwolenników 
paradygmatu filozofowania i~uznawanych przez jakiś czas za obowiązujące 
w~ramach konkretnych praktyk \dyw{dyskursywno}{argumentacyjnych}\footnote{
Na temat samego pojęcia przedzałożenia i~różnych jego rodzajów 
por. \cite{Farber:TheIdeal}, s.~39--41. 
W~rodzimej literaturze przedmiotu wiele analiz poświęcił temu zagadnieniu 
\cite{Zycinski:Teizm}, zwłaszcza w~III części pracy.
}. 
Ostateczne rozwiązania problemów filozoficznych 
nie są wynikiem logiki uzasadnienia, 
a~jedynie wyrazem filozoficznej wiary w~nieomylność własnych założeń. 
Dlatego trafna jest jeszcze inna uwaga \oPopper[a], 
że problem badawczy można tylko ostatecznie odkryć, 
ale nigdy nie można go ostatecznie rozwiązać. 
Zaklinanie rozwiązania jakiegoś problemu przez używanie 
czasem mało wyrafinowanych „magicznych” formułek systemu 
jest sprzeczne z~tradycją racjonalizmu krytycznego, 
w~duchu którego powinniśmy tworzyć i~rozwijać 
nasze mniej lub bardziej teoretycznie wyrafinowane 
paradygmaty filozoficzne\footnote{
Szerzej na temat tradycji racjonalizmu krytycznego 
por. \cite{Popper:Krytycyzm}, s.~856--872. 
W~ramach takiej tradycji powinna być realizowana dyskutowalność 
w~filozofii.
}. 

Jako podsumowanie powyższych analiz możemy raz jeszcze przywołać 
pogląd \oBronk[a] i~\oMajdanski[ego], którzy dobitnie oddają sens przeprowadzonej powyżej dyskusji:
\cytuj{
Filozof musi liczyć się w~swoim filozofowaniu 
z~paradygmatyczną zmiennością znaczeń terminów filozoficznych, 
z~funkcjonalnym odwróceniem ich znaczenia, dokonującym się 
co pewien czas w~dziejach filozofii, chociaż potrafi się być może 
z~tego wydobyć w~kierunku pewnych stałych. 
Na tym m.in. polega filozofowanie klasyczne. 
Nowy paradygmat rodzi nowe pytania „warte podejmowania” 
oraz domaga się wyrażenia „starych” problemów w~szacie 
nowego paradygmatu\footnote{
\cite{Bronk:Kategoria}, s.~23.
}. 
}

Innej możliwości, jak się wydaje, nie ma i~nigdy nie będzie. 
Jeśli istnieje coś takiego jak szeroko rozumiana filozofia klasyczna, 
to musi być ona rozumiana tylko jako paradygmat 
(epistemiczny wzorzec widzenia) otwarty na możliwość konfrontacji 
z~innymi paradygmatami filozoficznymi konkurującymi 
o~mniej lub bardziej wyrafinowaną prawdę o~tym świecie\footnote{
Szerzej argumentowałem za tym w 
\cite{Duchlinski:Wstrone}, s.~715--753.
}. 
Przy takim rozumieniu natury filozoficznego przedsięwzięcia 
nie ma miejsca na neutralne punkty wyjścia. 
Nie kwestionując jednak radyklanie możliwości postulowania neutralnych 
i~bezzałożeniowych punktów wyjścia 
--- gdyż to w~ostateczności zależy od indywidualnej (prywatnej) 
decyzji filozofa ujawniającej się w~określonej praktyce argumentowania --- 
można powiedzieć, parafrazując słowa znanego współczesnego filozofa 
amerykańskiego \oPutnam[a], że jednak pomysły takie przestały dziś 
zarabiać na swoje utrzymanie\footnote{
Por. \cite{Putnam:Wiele}, s.~477.
}. 

\summary{
This article describes how certain Thomists understand the concept 
of a~neutral (i.e. assumption free) starting point, and outlines their 
arguments in favour of it. 
To be sure, within current epistemology, their position is considered 
outdated and unpopular: apart from Thomists, nobody would now 
argue that there is a privileged, assumption free starting point for 
philosophy. 
(After all, it is generally thought that any such thing would simply fail 
to yield determinate results, at least where human cognition or knowledge 
is concerned.) 
This article, though, poses, and seeks to answer, the question of whether 
the Thomistic position is intended merely as a methodological commitment, 
or also as a~stage in the pragmatic construction of a~metaphysical theory. 
In the light of a~discussion that confronts this with some points from 
contemporary philosophy of science concerning the theorizing of experience 
and the assumptive character of scientific knowledge, the author puts 
forward the following hypothesis as a~point of departure for further inquiry: 
that philosophy itself be understood as a~paradigm, in the sense that it be 
taken to function as a benchmark --- a~model responsible for organizing 
human experience as a~whole. 
The considerations presented are of a~theoretical-cognitive character, 
with no claims made regarding the issue of the correct starting point 
for philosophy.
}{
Methodology --- 
Thomism --- 
Paradigm --- 
Metaphysics
}

\end{elementlit}

