% !TeX root = ../z.tex
%
% = vim: filetype=tex :set fileencoding=utf-8 ======= aącćeęlłnńoósśxźzż

\begin{elementlit}
{Paulina Łośko}
{\autor{Paulina \kapit{Łośko}}\afiliacja{\wydzf, \aik}}
{Miejsce człowieka w~przyrodzie}
{Miejsce człowieka w przyrodzie.\eoln
Biocentryzm Zdzisławy~Piątek \textit{vs} antropologia Tadeusza~Ślipki 
i~Piotra~Mazura}%kor+
{Man’s Place in Nature.
The Biocentrism of Zdzisława Piatek vs. the Anthropology of Tadeusz
Ślipko and Piotr Mazur}

\index{Łośko, P.}
\index{Piątek, Z.}
\index{Ślipko, T.}
\index{Mazur, P.}
\oDef{\oPiatek}{Piątek}{Piątek, Z.}
\oDef{\oSlipk}{Ślipk}{Ślipko, T.}
\oDef{\oMazur}{Mazur}{Mazur, P.}
\oDef{\oChomsky}{Chomsky}{Chomsky, N.}
\oDef{\oFiut}{Fiut}{Fiut, I.S.}
\oDef{\oBiesag}{Biesag}{Biesaga, T.}

\streszczenie{
Artykuł poświęcony jest zagadnieniu, które dotyczy miejsca i~roli człowieka 
w~przyrodzie. 
Relacja człowieka ze środowiskiem naturalnym jest niezwykle istotna, 
ponieważ kształtuje ona ludzkie życie. 
Niestety, często rozwój cywilizacyjny i~techniczny zagraża kryzysem 
ekologicznym. 
Dlatego w~ciągu kilku ostatnich dekad kwestia ekologii zwraca uwagę 
specjalistów, nie tylko z~zakresu nauk przyrodniczych, ale też filozofów. 

Rozważany w~artykule problem dotyczy tego, jak powinna wyglądać 
relacja człowieka ze światem przyrody. 
By określić stosunek człowieka do przyrody, pierwszorzędną rolę odgrywa 
poznanie, kim jest człowiek. 
Antropologia znacząco wpływa na wyznaczenie miejsca człowieka 
w~przyrodzie. 

W artykule pragnę przedstawić dwa różne spojrzenia na człowieka. 
Pierwsze z~nich to biocentryzm Zdzisławy \oPiatek{}, zgodnie z~którym 
człowiek powstał w~wyniku przypadkowych procesów ewolucji, 
a~jego wartość jest równa wartości pozostałych organizmów żywych. 
Drugie spojrzenie to teocentryzm Tadeusza \oSlipk[i] 
i~antropologia klasyczna Piotra \oMazur[a], zgodnie z~którymi człowiek 
powstał dzięki Istocie działającej celowo, a~ze względu na jego rozumną 
i~moralną naturę zajmuje pierwszeństwo w~hierarchii bytów. 

Celem artykułu jest krytyczna dyskusja z~niektórymi tezami biocentryzmu 
oraz ukazanie człowieka w~przyrodzie z~pozycji bardziej adekwatnej 
antropologii. 
Mówiąc o~adekwatnym ujęciu, mam na myśli określenie miejsca i~roli 
człowieka w~przyrodzie w~taki sposób, by uwzględniał duchowo-materialną 
i~moralną naturę człowieka. 

Artykuł podzielony jest na cztery zasadnicze części. 
W~pierwszym punkcie przedstawiłam koncepcję biocentryczną \oPiatek. 
Ta część artykułu dostarcza odpowiedzi na pytania: 
co jest źródłem celowości w~przyrodzie, 
w~jaki sposób powstał człowiek, 
jakie miejsce zajmuje w~biosferze 
oraz w~jaki sposób etyka środowiskowa określa relacje 
człowieka z~innymi organizmami żywymi. 
W~drugiej części artykułu odniosłam się do filozofii chrześcijańskiej \oSlipk[i], 
poruszyłam problem różnic między człowiekiem a~zwierzęciem, 
pierwszeństwa człowieka w~hierarchii bytów oraz miejsca i~relacji człowieka 
do przyrody, zgodnie z~zasadami etyki chrześcijańskiej. 
Kolejną część poświęciłam antropologii \oMazur[a], ponieważ metafizyczne 
ujęcie fenomenu ludzkiego sięga do ontycznej struktury bytu i~wyjaśnia, 
kim jest człowiek. 
Ostatnia, czwarta część artykułu zawiera krytyczną dyskusję z~koncepcją 
biocentryczną \oPiatek{}. 
}
{ Z.~\oPiatek{} 
--- T.~\oSlipk[o] 
--- P.~\oMazur{} 
--- filozofia biocentryczna 
--- filozofia teocentryczna 
--- antropologia klasyczna 
--- „Drabina Jestestw” 
--- „Drzewo Życia” 
--- ontyczna struktura bytu ludzkiego 
--- chrześcijańska etyka ekologiczna
}

\tytul{1. Biocentryzm Zdzisławy~Piątek}

\begin{flushleft}
\textbf{1.1. Teleonomia --- źródło celowości w~przyrodzie}
\end{flushleft}

Problem celowości w~przyrodzie jest jednym z~istotnych zagadnień, 
jakie stara się wyjaśnić filozofia. 
Zastanawiamy się, czy żywe organizmy, cała przyroda wraz z~człowiekiem 
zostały stworzone przez Inteligentnego Stwórcę, czy może są efektem 
niecelowych procesów ewolucyjnych. 
Zdzisława \oPiatek{}\footnote{
Zdzisława \oPiatek{} specjalizuje się w~ekofilozofii, bioetyce, uprawia szeroko 
rozumianą filozofię nauki, a~szczególną uwagę poświęca ewolucjonizmowi 
i~filozofii środowiskowej. 
Jest propagatorką „etyki życia”, w~której centralne miejsce zajmuje 
przyroda. 
Biosfera jest dla niej holistycznym systemem relacji istot żywych, 
z~których każda (z~człowiekiem włącznie) posiada swoistą wartość 
wewnętrzną, czyli witalną, umożliwiającą jej życie na miarę swojego 
gatunku (por. \cite{Andrzejewski:Slownik}, s.~143--144).
} 
jako ewolucjonistka odrzuca stanowisko filozofii klasycznej, gdzie natura 
rozumiana jest teleologicznie. 
Neguje więc istnienie Inteligentnego Stwórcy: 

\cytuj{
W~ramach pojęciowych ewolucjonizmu nie ma nadprzyrodzonej Inteligencji, 
która zaprojektowała złożoność i~celowość organizmów żywych łącznie 
z~człowiekiem; to w~samej przyrodzie trzeba wskazać mechanizmy, 
które są źródłem ich celowości i~złożoności. 
Teleologia zostaje zastąpiona więc teleonomią, czyli celowością, która powstała 
i~nadal powstaje bez udziału Istoty działającej celowo oraz bez 
transcendentalnej zasady celowej\footnote{
\cite{Piatek:Ekofilozofia}, s.~105.}. 
}

Nieteistyczna teoria celowości w~przyrodzie wskazuje, iż organizmy żywe 
powstają na drodze stopniowej ewolucji w~wyniku działania doboru 
naturalnego. 
Zatem dziedziczna zmienność i~działanie doboru naturalnego wyprzedzają 
celowość. 
Organizmy żywe nie powstały z~nicości, lecz w~drodze ewolucji z~wcześniej 
istniejących elementów. 

\cytuj{
Majsterkowanie ewolucyjne nie buduje tego, co nowe i~celowe z~nicości, 
lecz posługuje się już istniejącymi elementami i~układając je po nowemu, 
tworzy wciąż nowe bardziej złożone i~celowe struktury\footnote{
\cite{Piatek:Ekofilozofia}, s.~105.}. 
}

Złożone struktury powstają dzięki kumulowaniu, a~więc nadbudowaniu 
nowych funkcji i~właściwości na już istniejących strukturach. 
Ewolucja jest procesem dynamicznym, poprzedzonym dziedziczną zmiennością, 
opisywaną dzięki biologii molekularnej. 
Nie działa w~sposób celowy, a~wszelkie zmiany ewolucyjne pojmowane są 
czysto biologicznie: ich rolą jest podtrzymywanie istnienia gatunków i~lepszego 
dostosowania do środowiska\footnote{
\cite{Piatek:Ekofilozofia}, s.~106--107.
}. 

Podsumowując powyższe stanowisko, dostrzegamy, że źródłem celowości 
nie jest Stwórca, lecz informacja genetyczna zapisana w~języku DNA, 
która ukształtowała się w~procesie filogenezy, a~nie, jak w~przypadku 
celowości rozumianej teleologicznie, była zamysłem Inteligentnego 
Stwórcy\footnote{
Na temat kontrowersji związanych z~problemem „ewolucjonizm-kreacjonizm” 
--- który nie będzie w~tym artykule szerzej dyskutowany --- por. m.in.: 
\cite{Jodkowski:Metodologiczne}; \cite{Jodkowski:Spor}.
}. 
Człowiek traktowany jest jako organizm powstały w~wyniku gry przypadkowych i~ślepych sił przyrody. 
Powyższe twierdzenia prowadzą do wniosku, iż przypadkowe i~pozbawione 
celu mechanizmy ewolucyjne doprowadziły do powstania organizmów 
działających celowo. 

\begin{flushleft}
\textbf{1.2. Zastąpienie metafory Drabiny Jestestw metaforą Drzewa Życia}
\end{flushleft}

\oPiatek{} określając wzajemną wartość żywych organizmów, 
posługuje się metaforą Drzewa Życia, gdzie poszczególne gatunki, 
wraz z~gatunkiem ludzkim, umieszczone są na konarach drzewa. 
Tym samym wyklucza hierarchię wartości, obrazowaną przez Drabinę Jestestw 
oraz paradygmat dominacji i~wyższości człowieka nad innymi organizmami 
żywymi. 

\cytuj{
Teoria ewolucji prowadzi do zastąpienia metafory Drabiny Jestestw, 
metaforą ewolucyjnego Drzewa Życia, którego korzenie zanurzone są 
w~Praoceanie\footnote{
\cite{Piatek:Etyka}, s.~18.}.
} 

Zdaniem krakowskiej filozof podział na gatunki o~niższych i~wyższych 
wartościach, jaki funkcjonował w~ramach metafory Drabiny Jestestw, 
jest nieuzasadniony: 

\cytuj{
fakt, że każdy z~tych konarów jest inny, aniżeli ten, na którym pojawiły się 
istoty ludzkie, nie oznacza, że mają one mniejszą wartość. 
Każda istota żywa, nawet taka, która wydaje nam się bezużyteczna 
lub szkodliwa, spełnia jakąś rolę w~funkcjonowaniu owego 
Drzewa Życia\footnote{
\cite{Piatek:Etyka}, s.~18.}.
} 

\oPiatek{} twierdzi, że każdy organizm indywidualnie przeżywa świat 
na miarę swoich możliwości przez wrodzony mu program zachowania, 
który należy docenić. 
Nie można wartościować istot żywych ze względu na ich nieskomplikowany 
sposób życia. 
Człowiek, według \oPiatek{}, bezprawnie pomniejsza indywidualne światy 
(przetrwanie, odżywianie, prokreacja) istot żywych. 
Organizmy te są fundamentem, z~którego na przestrzeni kilkuset milionów 
lat wyrósł człowiek. 
Krakowska filozof zwraca uwagę, że obserwacje wskazują, iż w~egzystencji 
pozaludzkich istot żywych nic nie dzieje się bez przyczyny, wszystko 
jest ważne, a~to, co nieważne i~nieistotne, nie 
\mbox{istnieje}\footnote{
Por. \cite{Piatek:Aspekty}, s.~64.
}. 

Podsumowując, można powiedzieć, że \oPiatek{} wyklucza hierarchię 
wartości żywych organizmów, albowiem różnice, jakie zachodzą pomiędzy 
gatunkami, nie są podstawą wartościowania organizmów żywych. 
Krakowska filozof nie dzieli organizmów na „ważniejsze” czy „lepsze” --- 
wszystkie są wartościowe, ponieważ żyją. 
To, w~jaki sposób \oPiatek{} przyznaje wartość organizmom żywym, 
powoduje, że życie ludzkie nie jest cenniejsze od życia zwierzęcia czy rośliny. 
Tymczasem to właśnie liczne różnice, jakie obserwujemy pomiędzy 
człowiekiem a~pozostałymi organizmami żywymi, wpływają na przyznanie 
człowiekowi wyższej wartości w~hierarchii bytów. 

\begin{flushleft}
\textbf{1.3. Etyka środowiskowa}
\end{flushleft}

Świadomość zagrożenia przyrody ze strony człowieka oraz przekonanie 
o~wewnętrznej wartości wszystkich istot żywych powoduje, że aksjologiczna 
refleksja \oPiatek{} wpisuje się w~szeroki nurt etyki środowiskowej. 
Etyka ta postuluje zachowanie przyrody dla niej samej, ponieważ jest ona 
nośnikiem nieinstrumentalnej wartości: 
\cytuj{
przyroda jest wspólnotą wszystkich organizmów żywych, jej piękno, 
stabilność i~integralność zostają --- na gruncie holistycznej odmiany 
etyki środowiskowej uznane za wartości elementarne\footnote{
\cite{Piatek:EtykaZycia}, s.~110.}. 
}

Elementarną wartością jest trwałość życia (wartość witalna): 

\cytuj{
Będzie to, zatem --- pisze \oPiatek{} --- spojrzenie na przyrodę jako źródło 
wartości z~punktu widzenia teorii ewolucji i~będzie ono uzasadnione o~tyle, 
o~ile ta teoria jest uzasadniona\footnote{
\cite{Piatek:Wartosc}, s.~159.}. 
} 

Po drugie, etyka biocentryczna chroni wszystkie istoty żywe, które należą 
do wspólnoty życia, przyznając im status moralny. 
Zdaniem autorki pozaludzkie istoty żywe winny posiadać status 
moralny, ponieważ posiadają wartość wewnętrzną. 
Ich wartości zawierają się w~nich samych, ponieważ każda z~nich istnieje 
na miarę swoich możliwości zgodnie z~naturą: 

\cytuj{
każdy gatunek na swój sposób realizuje jemu właściwą formę egzystencji. 
Rodzi się, opiekuje potomstwem, współdziała z~innymi istotami żywymi. 
Badania biologów pokazują, iż są to sposoby życia niezwykle zróżnicowane, 
nieporównywalne i~fascynujące ludzi wrażliwych na stwórcze możliwości 
przyrody, które jawią się nie tylko jako transcendentne, lecz także jako 
transcendentalne, warunkujące możliwość istnienia i~rozwoju 
biosfery\footnote{
\cite{Piatek:EtykaZycia}, s.~111.}. 
}

Każda istota żywa posiada własne interesy i~potrzeby, jest więc podmiotem 
życia i~realizuje własne dobro. 
Jawią się one jako transcendentne, ponieważ zdolność do życia na miarę 
swojego gatunku postrzegana jest jako dobro dla całej wspólnoty życia 
(całej biosfery połączonej wzajemnymi zależnościami), jako wartość będąca 
czymś innym, niż opisane przez biologów sposoby jej realizacji. 
Człowiek, jak pisze \oPiatek{}, jest nie tylko bytem biologicznym, 
ale posiada także naturę kulturową. 
Zdolny jest do refleksji aksjologicznej, dotyczącej jego miejsca w~świecie 
i~stosunku do przyrody. 
„Dlatego też etyka środowiskowa domaga się rozszerzenia respektu 
moralnego na całą wspólnotę biotopową, od której jesteśmy zależni 
jak gałąź od drzewa"\footnote{
\cite{Piatek:Etyka}, s.~9.
}. 
Oznacza to, iż każda istota objęta jest statusem moralnym i~dlatego 
człowiek nie może krzywdzić bez usprawiedliwienia i~bez zadośćuczynienia 
żadnej istoty żywej. 
Jednak przyznanie na gruncie etyki środowiskowej statusu moralnego 
istotom pozaludzkim nie jest tożsame z~przyznaniem im statusu podmiotów 
moralnych. 
Podmiotami moralnymi mogą być wyłącznie samoświadome i~odpowiedzialne 
istoty ludzkie. 

Etyka środowiskowa, pisze \oPiatek{}, 

\cytuj{
rodzi nową metafizykę, która uznaje nowe hierarchie wartości, budowane 
na szacunku dla ewoluującej Przyrody. 
Przyrody posiadającej własne dobro, którym jest trwanie życia rozumiane 
jako cel sam w sobie\footnote{
\cite{Piatek:Ekofilozofia}, s.~137.}. 
}

Krakowska filozof zauważa, że traktowanie przyrody jako nieinstrumentalnej 
wartości prowadzi do powstania nowego humanizmu, który poważnie traktuje 
więzi człowieka z~przyrodą. 
Doprowadza do procesu renaturalizacji, ponieważ dobrem najwyższym staje się 
biologiczny proces życia i~„następuje dowartościowanie biologicznego wymiaru 
człowieczeństwa, czyli tego wszystkiego, co człowieka łączy z~osnową 
ziemskiego życia”\footnote{
\cite{Piatek:Kondycja}, s.~142.
}.
Przekonania aksjologiczne \oPiatek{} Ignacy S. \oFiut{} ujmuje następująco: 
\cytuj{
przyroda jako naturalne środowisko istnienia człowieka ma wartość 
wewnętrzną, a~więc musi być źródłem troski etycznej jako przedmiot 
ważny moralnie, a~człowiek jako podmiot wyborów etycznych powinien 
odpowiadać za jej kondycję bytową, która ściśle łączy się z~jego jakością 
i~określa również losy przyszłych pokoleń gatunku ludzkiego\footnote{
\cite{Fiut:Przelom}, s.~95.}. 
} 

Reasumując przedstawione poglądy \oPiatek{}, można powiedzieć, 
że przyroda posiada autonomiczną, niezależną wartość. 
Staje się więc przedmiotem moralnych zobowiązań człowieka, które określa 
i~reguluje etyka środowiskowa. 
W~etyce środowiskowej to wartości ekologiczne wyznaczają kierunek 
działania człowieka ekologicznego. 
Dlatego założenia etyki środowiskowej znacząco wpłynęły na wyznaczenie 
miejsca i~roli człowieka. 
\oPiatek{} z~jednej strony redukuje człowieka do bytu przyrodniczego, 
z~drugiej zaś strony człowiek zostaje przedstawiony jako byt świadomy 
i~odpowiedzialny za pozostałe istoty pozaludzkie i~całą biosferę. 
Zostaje on obciążony odpowiedzialnością za inne gatunki oraz kryzys 
środowiska na skutek popełnianych błędów etycznych. 
Zauważamy tutaj wewnętrzną sprzeczność. 
Jeżeli człowiek powstał w~wyniku przypadku, a~jego wartość jest taka 
sama jak pozostałych istot żywych, to dlaczego musi ponosić za nie 
odpowiedzialność? 

\tytul{2. Miejsce i~rola człowieka w~przyrodzie według \\Tadeusza Ślipki SJ}

\begin{flushleft}
\textbf{2.1. Podstawowe różnice między człowiekiem a~zwierzęciem 
jako podstawa dla uznania życia człowieka jako bardziej cennego}
\end{flushleft}

\ios{Ślipko}{} zwraca uwagę, że tylko człowiek posiada takie atrybuty, 
jak świadomość własnej podmiotowości, swoich aktów, poczucie tożsamości 
oraz zdolność do rozumnego i~autonomicznego działania, i~w~związku 
z~tym do formułowania ocen moralnych. 
Wymienione wyżej własności wchodzą w~skład świadomościowej sfery 
człowieka, jaką jest jego psychizm\footnote{
Por. \cite{Slipko:Rozdroza}, s.~124.
}. 
W~\textit{Rozdrożach ekologii} czytamy: „Od tego bowiem, jaką psychizm 
ten reprezentuje formę bytu, zależy odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek 
i~jak się kształtować winien jego stosunek do przyrody”\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~124.
}. 
Zwraca on jednak uwagę, iż obok psychizmu człowieka, istotę człowieczeństwa 
określa również sfera uczuć oraz celowość. 
Mimo że wrażliwość na ból i~cierpienie czy też celowość są wspólne 
dla człowieka i~innych istot żywych, to i~tak powyższe fakty nie mogą 
świadczyć o~egzystencjalnej wspólnocie człowieka z~przyrodą\footnote{
Por. \cite{Slipko:Rozdroza}, s.~124.
}. 

Tym, co w~zasadniczy sposób różni człowieka od zwierzęcia, są 
wyobraźnia, zapisy pamięci oraz akty poznawczo-dążeniowe; 

\cytuj{
zwłaszcza w~sferze uczuć oraz celów poznawczo-dążeniowych 
wyodrębniają się dwa poziomy: 
jeden zmysłowej, drugi zaś racjonalnej natury, 
krótko mówiąc, poznanie zmysłowe oraz poznanie intelektualne, 
które wyzwalają odpowiadające im dążenia. 
W~postaci zmysłowych aktów oraz aktów rozumnej woli\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~125.}. 
}

\ios{Ślipko}{} zwraca więc uwagę, iż analiza specyficznych dla człowieka 
aktów poznawczo-wolitywnych pozwala odkryć istotę człowieczeństwa. 
Tylko w~człowieku można wyróżnić dwie zdolności poznawcze: zmysły 
oraz intelekt (rozum). 
Intelekt tworzy ogólne pojęcia oraz rozpoznaje wzajemne relacje 
i~odniesienia bytów względem kategorii prawdy, dobra i~piękna. 
Rozpoznaje również akty poznawcze oraz bytową rzeczywistość, 
dając początek ludzkiej świadomości własnego „ja”\footnote{
Por. \cite{Slipko:Rozdroza}, s.~128.
}. 
Autor \textit{Rozdroży ekologii} zauważa, że obserwując świat zwierząt, 
widzimy, że ich zachowania są zdeterminowane. 
Dzieje się tak, ponieważ zwierzęta poznają wyłącznie zmysłowo. 
Nie wykazują ani wewnętrznego, ani zewnętrznego postępu swych aktów 
\dyw{poznawczo}{dążeniowych}. Nie rozwijają swojego życia psychicznego, 
nie zauważamy również ich duchowej samoświadomości. Tkwią w~pewnym 
schemacie zachowań, a~ich zdolności poznawcze odnoszą się jedynie do 
pewnych uogólnień. Na przykład kot odróżnia psa od kotów i~wie, że musi 
przed nim uciekać\footnote{
Por. \cite{Slipko:Rozdroza}, s.~131.
}. 
W~innym miejscu czytamy: 

\cytuj{
zwierzęta zdane na wyłącznie własne poznanie są zdolne wytworzyć jedynie 
koniecznościowe i~jednokierunkowo zdeterminowane procesy dążeniowe, 
składające się na osobną kategorię reakcji instynktownych\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~131.}. 
}

Zdaniem \ios{Ślipki}{} kolejną znaczącą różnicą pomiędzy człowiekiem 
a~zwierzęciem jest natura moralna człowieka, której przejawem jest miłość, 
odpowiedzialność oraz wolność w~stosunku do przyrody. 
Zgodnie z~chrześcijańską koncepcją człowieka, moralny aspekt natury 
ludzkiej znajduje swój wyraz 

\cytuj{
w skierowaniu samego człowieka i~jego rozumnej dynamiki do celów 
transcendentnych przez realizację optymalnego wzorca swojej osobowej 
doskonałości i~odpowiadających tej doskonałości imperatywów\footnote{
\cite{Slipko:Podstawy}, s.~61.}. 
}

Podsumowując stanowisko \ios{Ślipki}{}, można powiedzieć, że człowiek 
istnieje w~świecie przyrody i~ma wiele wspólnych cech ze zwierzętami. 
Mimo to nie można go zredukować do świata zwierząt, ponieważ różnice 
są znaczące i~stanowią podstawę do uznania życia człowieka za bardziej 
cenne niż życie innych żywych organizmów. 
Według \ios{Ślipki}{} te różnice związane są ze sferą ludzkiego poznania, 
wolnością woli oraz moralną naturą człowieka. 
Zwierzęta poznają świat wyłącznie za pomocą zmysłów; to poznanie jest 
ograniczone jedynie do zachowań koniecznościowych, niezbędnych 
do ich przetrwania. 
Brak im samoświadomości i~dlatego tkwią w~schematach zachowań. 
Człowiek natomiast obok natury zmysłowej posiada również naturę 
racjonalną; intelekt daje początek ludzkiej samoświadomości oraz wpływa 
na podejmowane decyzje. 
Człowiek posiada wolną wolę, dzięki której ma swobodę w~dokonywaniu 
wyborów. 
Natomiast zwierzęta nie są wolne, lecz w~swoich wyborach są instynktownie 
zdeterminowane. 
I~w~końcu kwestia moralnej natury człowieka. 
Człowiek dzięki naturze moralnej dąży do osiągnięcia celów transcendentnych, 
takich jak miłość i~odpowiedzialność. 
Oznacza to, że działanie człowieka jest skierowane na cele transcendentne, 
przekraczające jego sferę pożądliwą. 

\newpage

\begin{flushleft}
\textbf{2.2. Człowiek jako istota zajmująca pierwszeństwo w~hierarchii bytów}
\end{flushleft}

Zgodnie z~antropologią klasyczną \ios{Ślipki}{} człowiek różni się od 
pozostałych istot żywych i~zajmuje najwyższą pozycję w~hierarchii bytów, 
ponieważ 

\cytuj{
filozofia chrześcijańska pojmuje człowieka i~jego odniesienie do Boga 
jako transcendentnego Stwórcy wszechrzeczy, samego zaś człowieka 
pojmuje jako byt osobowy, obdarzony nieśmiertelnym pierwiastkiem 
rozumnego ducha i~z~tego tytułu zajmujący w~hierarchii bytów naczelne 
miejsce\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~102.}. 
}

Naczelne miejsce ludzi nie wynika jednak z~ich panowania nad przyrodą, 
ale --- zgodnie z~filozofią chrześcijańską i~etyką augustyńsko-tomistyczną --- 
z~posiadania immanentnego źródła zasad regulujących stosunek człowieka 
do świata przyrody ożywionej i~nieożywionej. 

\cytuj{
Człowiek mocą tych pierwiastków, dzięki którym jest człowiekiem, 
zostaje włączony w~pewien porządek moralny, w~pewną moralną 
rzeczywistość i~przeobraża się przez to samo w~byt moralny, w~moralne 
dobro i~moralną wartość\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~102.}. 
}

\oBiesag[a] tak interpretuje stanowisko \ios{Ślipki}{}: 
w~porządku przyrodniczym to człowiek ma hierarchicznie pierwszeństwo 
względem innych bytów. 
Pierwszeństwo to jednak nie sprowadza się do dominacji człowieka 
nad przyrodą, lecz do powierzonego mu włodarstwa nad światem przyrody. 
To pogląd wyrażający prymat człowieka względem przyrody (inaczej etyka 
priorytetu), który tomista nazywa antropopioryzmem\footnote{
Por. \cite{Biesaga:Tadeusza}, s.~56--57.
}. 
Antropopioryzm z~jednej strony docenia duchową sferę człowieka, 
jego aspiracje i~potencjalności, z~drugiej zaś strony, docenia pozostałe 
byty istniejące w~przyrodzie, które są nośnikami pierwiastków prawdy, 
piękna i~dobra. 
Zgodnie z~etyką chrześcijańską każdy byt jest prawdziwy, piękny, dobry 
i~chciany, przez co wszelkie byty ożywione i~nieożywione posiadają 
wartość wewnętrzną\footnote{
Por. \cite{Ganowicz:Spor}, s.~220.
}. 
Przyroda jest nośnikiem licznych wartości, które tylko człowiek potrafi 
rozpoznać. 
Jest dla człowieka dobrem, ponieważ umożliwia harmonijny rozwój człowieka, 
jego wzrastanie i~funkcjonowanie. 
Pozwala na budowanie między człowiekiem a~przyrodą więzi o~charakterze 
moralnym. 
Autor \textit{Rozdroży ekologii} zwraca uwagę, że materialność ciała ludzkiego 
pozwala człowiekowi na zachowanie łączności z~przyrodą, natomiast obecność 
niematerialnego pierwiastka (ducha) umożliwia transcendencję\footnote{
Por. \cite{Biesaga:Tadeusza}, s.~58.
}. 

Podsumowując, można powiedzieć, że na gruncie filozofii chrześcijańskiej 
człowiek zajmuje naczelne miejsce w~hierarchii bytów, 
tworzy więź moralną z~przyrodą, docenia wewnętrzną wartość biosfery, 
chroni istniejące w~przyrodzie byty. 
Jego pierwszeństwo nie sprowadza się więc do dominacji i~wykorzystywania 
przyrody, lecz do życia w~zgodzie ze środowiskiem naturalnym. 

\begin{flushleft}
\textbf{2.3. Etyka chrześcijańska}
\end{flushleft}

\ios{Ślipko}{} pisze, że 

\cytuj{
na płaszczyźnie powiązań człowieka z~przyrodą tworzą się trzy wielkie 
dziedziny najbardziej elementarnych przejawów jego życiowej dynamiki. 
Jest to dziedzina kontemplacji, symbiozy i~pracy\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~137.}. 
}

Wzorcem moralnego dobra, które realizowane jest w~zakresie tych trzech 
dziedzin ludzkiej aktywności, jest zasada instrumentalnego przyporządkowania 
przyrody dobru człowieka, choć oczywiście w~ograniczonym stopniu. 
Wykorzystanie przyrody możliwe jest w~stopniu, który pozwoli na zapewnienie 
człowiekowi określonych warunków bytowania. 
Zgodnie z~powyższym moralnie nakazane staje się: 

\cytuj{
1) moralne prawo do kontemplowania (tzn. poznania, miłowania, 
estetycznego przeżywania) przyrody, 
2) do zachowania przyrody w~stanie niezbędnym do utrzymania 
odpowiednich dla niego warunków życia 
i~3) do twórczego przetwarzania przyrody\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~138.}. 
}

Dziedzina kontemplacji dla tomisty jest wyrazem duchowych aktywności 
człowieka, a~więc jego uzdolnień poznawczych, wolitywnych i~estetycznych, 
dzięki którym człowiek może realizować dążenie do prawdy dobra i~piękna 
(transcendentaliów). 
Drugim przejawem życiowej dynamiki jest sfera symbiozy człowieka 
z~przyrodą. 
Symbioza polega na tym, że człowiek czerpie z~przyrody niezbędne czynniki, 
by przetrwać w~wymiarze biologicznym i~psychicznym. 
Przyroda pełni więc bardzo istotną rolę w~życiu człowieka. 
Ostatnim przejawem dynamizmu człowieka, jaki wymienia \ios{Ślipko}{}, 
jest praca. 
To właśnie praca ma szczególne znaczenie w~życiu każdego człowieka. 
Praca produkcyjna i~usługowa przetwarzają przyrodę oraz umożliwiają 
postęp. 
Ponadto, jak pisze tomista: „człowiek przetwarzając w~toku prac przyrodę, 
stwarza w~pewnym stopniu samego siebie”\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~138.}. 
\ios{Ślipko}{} zauważa: 

\cytuj{
człowiekowi przysługuje prawo i~obowiązek traktowania środowiska 
naturalnego zgodnie z~jego potrójną funkcją w~kształtowaniu moralnej 
doskonałości człowieka jako osoby. 
A~więc winien on szanować przyrodniczy status środowiska naturalnego, 
chronić je przed dewastacją i~używać w~granicach wyznaczonych racją 
rozumnego zharmonizowania przysługujących mu uprawnień\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~139.}. 
}

Ten ideał i~zarazem imperatyw --- zdaniem tomisty --- zawiera się w~ramach 
etyki włodarstwa człowieka nad przyrodą. 
Zgodny jest on z~moralnością, godnością i~naturą człowieka, bowiem 
człowiek w~chrześcijańskiej etyce ekologicznej traktowany jest jako osoba, 
a~środowisko naturalne przybiera wartość i~staje się częścią dobra 
wspólnego ogółu społeczeństwa\footnote{
Por. \cite{Slipko:Rozdroza}, s.~139.
}. 

Chrześcijańska etyka ekologiczna, jak pisze \ios{Ślipko}{}, oprócz tego, 
że przyznaje człowiekowi prawa do życia w~przyrodzie, wyznacza również 
obowiązki moralne względem przyrody. 
Podkreśla on, że niezbędne jest zachowanie łączności oraz integralności praw 
i~obowiązków w~celu zachowania normatywnej równowagi w~relacji 
człowieka do przyrody. 

\cytuj{
Jest przeto jakimś skrzywieniem moralnej perspektywy w~tej dziedzinie 
aktywności, jeżeli się widzi tylko prawa człowieka wobec przyrody, 
nie uznaje się zaś obowiązków\footnote{
\cite{Slipko:Rozdroza}, s.~139.}. 
}

Ze skrzywieniem normy moralnej mamy do czynienia wówczas, kiedy 
akceptuje się tylko jedną kategorię praw --- na przykład produkcyjnego 
użytkowania przyrody. 
Dlatego też podstawowym postulatem prawidłowo uformowanej etyki 
ochrony środowiska naturalnego jest postulat integralnego ujmowania 
praw i~obowiązków\footnote{
Por. \cite{Slipko:Rozdroza}, s.~139.}. 
Wzajemna współzależność praw i~obowiązków wyraża się więc w~pewnym 
współograniczeniu moralnych zakresów. 
Prawo do symbiozy z~przyrodą i~jej kontemplacji nie może mieć 
absolutnego zakresu, by nie stało się barierą dla produkcyjnej działalności 
człowieka. 
Jednocześnie prawo do wytwarzania dóbr materialnych nie może mieć 
absolutnego charakteru --- człowiek musi pamiętać o~prawie do kontemplacji 
i~symbiozy z~przyrodą. 

Konkludując, można powiedzieć, że etyka chrześcijańska wyznacza 
prawa i~obowiązki człowieka względem przyrody. 
Ma ona charakter dwubiegunowy, ponieważ z~jednej strony pozwala 
człowiekowi na korzystanie z~przyrody w~stopniu zaspakajającym jego naturę, 
z~drugiej zaś strony wyznacza obowiązki względem przyrody. 


\tytul{3. Klasyczne ujęcie człowieka według Piotra Mazura}

Nie ulega wątpliwości, że antropologia wpływa na określenie miejsca 
człowieka w~przyrodzie. 
Dlatego też zafałszowanie kondycji ludzkiej w~całości lub w~jakimś istotnym 
jej aspekcie przedstawia niezgodny z~prawdą obraz człowieka i~prowadzi 
do błędu antropologicznego. 
Dzieje filozofii są dowodem na pojawianie się wielu sprzecznych ze sobą 
poglądów określających kondycję człowieka. 
Wynika to z~faktu błądzenia ludzkiego rozumu w~poznaniu prawdy 
o~samym człowieku, a~zarazem uświadamia bogactwo natury ludzkiej. 
Zdaniem \ios{Mazura}{}, warunkiem koniecznym weryfikacji konkretnej 
doktryny i~uznania jej za błędną jest poznanie określonego stanu rzeczy. 
Klasyczny sposób poznania człowieka opiera się na doświadczeniu potocznym, 
które dzięki metafizycznej interpretacji ujawnia jego struktury ontyczne. 
Uwyraźnienie struktury ontycznej umożliwia dotarcie do natury bytu 
ludzkiego\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~38.
}. 

\begin{flushleft}
\textbf{3.1. Struktura ontyczna osoby ludzkiej}
\end{flushleft}

Zdaniem \ios{Mazura}{}, by wyjaśnić, kim jest człowiek, należy sięgnąć 
do wewnętrznej struktury bytu. 
Jedyną trafną metodą pozwalającą na ujęcie koniecznych elementów 
subontycznych bytu oraz części realnych jest metoda separacji bytowej\footnote{
Subontyczne struktury autor rozumie w~następujący sposób: 
są to fakty ontyczne, które dają się wyjaśnić i~zrozumieć poprzez przyjęcie 
w~bycie złożenia wewnętrznego: 
1.~Złożenie dwóch nieredukowalnych, ale wzajemnie sobie 
podporządkowanych czynników bytowych stanowi rację dostateczną. 
2.~Wskazane współczynniki bytu realnie się od siebie różnią, 
ale poznaje się je na sposób intelektualny. 
3.~Dlatego nie jest możliwe fizyczne oddzielenie istoty od istnienia 
(to złożenie posiada charakter transcendentalny) czy też pozbawienie 
substancji wszystkich przypadłości. 
4.~Złożenia bytowe mają charakter analogiczny, ponieważ tworzące je 
czynniki w~różnych bytach nie są identyczne i~nie spełniają identycznych 
funkcji. 
5.~Wewnętrzne ukonstytuowanie bytu rzutuje więc na kondycję człowieka 
(por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~35).}.
\ios{Mazur}{} podkreśla, że to właśnie metafizyka bada strukturę 
ontyczną bytu ludzkiego, a~więc należy ,,brać pod uwagę fakt pochodności 
antropologii od metafizyki w~ogóle oraz pochodności konkretnej 
antropologii od takiej a~nie innej koncepcji bytu''\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~32.}. 
Metoda odgrywa istotną rolę, ponieważ konsekwencją jej użycia jest to, 
w~jaki sposób pojmujemy naturę człowieka (np. człowiek jako byt materialny 
lub duchowo-materialny). 

Fundamentem wiedzy o~strukturze ontycznej człowieka jest doświadczenie. 
Doświadczenie zewnętrzne ukazuje człowieka jako byt materialny, ożywiony, 
który istnieje w~świecie pośród wielu bytów przygodnych powiązanych z~nim 
licznymi koniecznymi i~niekoniecznym relacjami. 
Porównując jednak człowieka do świata zwierząt, z~jednej strony zauważamy 
liczne podobieństwa, z~drugiej jednak strony cały szereg różnic. 
Jedną z~nich jest umiejętność przekształcania istniejącej rzeczywistości 
w~postać tworów kultury, które zapewniają biologiczne trwanie człowieka 
na Ziemi, a równocześnie umożliwiają mu rozwój życia 
wewnętrzno-kontemplatywnego. 
Ponadto takie aktywności człowieka jak sztuka, technika, tradycja oraz 
zasady moralno-obyczajowe upewniają o~wyjątkowości człowieka. 
Znaczącą rolę odgrywa również umiejętność posługiwania się językiem. 
Język pozwala wyrazić umysłowe poznanie i~myślenie człowieka\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~41--42.}. 

Zatem doświadczenie zewnętrzne pozwala na uwyraźnienie struktur 
ontycznych obecnych w~człowieku i~tym samym wyjaśnienie faktów 
bytowych takich jak: 
przygodność (istota, istnienie), 
dynamizm i~pluralizm bytowy (substancja, przypadłości), 
a~także zachowanie tożsamości podczas przemian materii (materia, forma). 
Wykazane fakty bytowe obecne są również w~doświadczeniu wewnętrznym 
człowieka --- doświadczenie przygodności, dynamizmu bytowego i~pluralizmu, 
zmiany i~przemiany materii\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~32.
}. 

Złożenia struktury ontycznej bytu konstytuują doświadczenia wewnętrzne 
i~zewnętrzne bytu ludzkiego, dzięki czemu rozumiemy, dlaczego człowiek 
działa w~taki a~nie inny sposób. 
\ios{Mazur}{} uważa, iż to właśnie wzajemna relacja „części” ontycznych 
ustanawia to, co w~filozofii nazywa się faktem ludzkim, z~całym jego 
bogactwem i~z~jego wyjątkowością tak, że mimo ewidentnej przynależności 
człowieka do świata przyrodniczego nie daje się on do tej rzeczywistości 
zredukować\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~32.
}. 

Podsumowując, możemy powiedzieć, że \ios{Mazur}{} opisuje człowieka 
w~kategoriach metafizycznych i~dzięki nim odkrywa całą prawdę 
o~człowieku. 
Ontyczna struktura człowieka ukazuje byt ludzki jako złożony z~pierwiastka 
duchowego (duszy) oraz materialnego (ciało). 

\begin{flushleft}
\textbf{3.2. Doświadczenie przygodności, tożsamości i~zmienności, 
doświadczenie przemiany substancjalnej, doświadczenie ruchu}
\end{flushleft}

Doświadczenie przygodności jest według \ios{Mazura}{} faktem oczywistym 
dla każdego człowieka. 
Człowiek jest świadom obecności „<<ja>> jako istniejącego podmiotu, 
będącego źródłem bytowej aktywności. 
Zarazem jednak doświadczenie własnego istnienia nie jest odizolowane 
od całości naszego bytowania”\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~33.}. 
\ios{Mazur}{} wychodzi z~założenia, iż doświadczenie przygodności 
pozwala człowiekowi zdać sobie sprawę z~kruchości własnej egzystencji, 
zwłaszcza w~sytuacjach zagrożenia (np. w~obliczu zbliżającej się śmierci). 
To doświadczenie uświadamia człowiekowi niekonieczność jego trwania 
i~jednocześnie niemożliwość wyobrażenia sobie swojego nieistnienia. 

Kolejnym doświadczeniem, które autor opisuje, jest doświadczenie tożsamości 
i~zmienności. 
„W doświadczeniu tym --- pisze \ios{Mazur}{} --- moje <<ja>> jest mi 
dane jako jedyne zarazem trwałe centrum mojej bytowości. Gdybym nie był 
<<ja>>, nie byłbym sobą, byłbym jakimś <<\dyw{nie}{ja}>>, a~więc innym 
bytem”\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~34.
}. 
Zachowanie własnej tożsamości określone jest przez autora jako 
bycie sobą nawet podczas przerwy, jaką jest sen. 
Bycie sobą człowieka utwierdza również otaczająca rzeczywistość, 
która afirmuje jego tożsamość. 
Odkrywając własną tożsamość, zwracamy uwagę, iż ulega ona różnorodnym 
zmianom. 
Dlatego obok doświadczenia tożsamości napotykamy doświadczenie zmienności, 
o~którym \ios{Mazur}{} pisze w~następujący sposób: 
„jest zarazem  <<ja>> trwałym, tożsamym i~dynamicznym, którego 
różnorodne właściwości (<<moje>>) ulegają zmianom”\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~34.
}. 

Następnym doświadczeniem, które odkrywa strukturę ontyczną człowieka, 
jest doświadczenie przemiany substancjalnej. 
Wewnętrzne doświadczenie przemiany substancjalnej różni się 
od doświadczenia przygodności i~tożsamości, ponieważ dotyczy bytu drugiego, 
a~nie „mnie samego”. 
Proces przyswajania przez człowieka innego bytu określa \ios{Mazur}{} 
w~następujący sposób: 

\cytuj{
przechodzenie bytu drugiego we „mnie” dokonuje się mocą „moich” 
naturalnych dyspozycji organicznych, nie wymagających udziału 
świadomości. 
Jednakże doświadczając faktu przyswajania sobie bytu drugiego przez 
„mój” organizm dostrzegam, że cokolwiek zostaje przeze „mnie” 
zasymilowane, staje się realnie „mną”. 
Wraz z~tym istnieje wyłącznie „moim” własnym istnieniem, 
a~nie istnieniem poprzedniego bytu\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~34. Por. też \cite{Morawiec:Podstawowe}, 
s.~201--202.}. }

Proces asymilacji jest dwubiegunowy: 
z~jednej strony człowiek przyjmuje z~bytu asymilowanego jego realne części, 
a~z~drugiej strony odrzuca jego inne realne części, zachowując swoją własną 
tożsamość. 

Ostatnie doświadczenie to doświadczenie ruchu. 
Przejawia się ono w~postaci zmian, które mogą zachodzić w~różnych 
kierunkach. 
Jak pisze \ios{Mazur}{}: 

\cytuj{
w~relacjach z~bytami drugimi doznajemy zarówno działania, 
które przejawia się w~postaci doznawania (\textit{passio}) z~ich strony 
jakiegoś wpływu, jak i~sami realnie oddziałujemy na byty drugie 
(\textit{actio}) poprzez różnorakie formy przyczynowania. 
Doświadczamy zatem aktów bytów drugich względem nas i~sami 
w~stosunku do nich wykonujemy akty\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~35.}. 
}

Przykładem oddziaływania na inne byty jest np. mowa: 
kiedy mówię, to wpływam na inne osoby. 
Wpływ ten prowadzi do realnych zmian zachodzących w~ich narządzie 
słuchu, a~następnie zmian w~ich sferze intelektualnej (myśli). 
Drugi rodzaj zmian dotyczy „mnie” samego i~spowodowany jest 
przeze „mnie” --- np. procesy organiczne\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~34--35.
}. 

Reasumując, przedstawiony przez \ios{Mazura}{} opis doświadczeń 
człowieka pozwala na poznanie prawdy o~człowieku. 
Poczucie świadomości swojego istnienia, świadomość tożsamości siebie 
samego czy też zdanie sobie sprawy z~przemian substancjalnych, 
do których dochodzi przy asymilacji pokarmu, pozwala odkryć istotę 
człowieczeństwa. 

\begin{flushleft}
\textbf{3.3. Doświadczenie wewnętrzne immanencji i~autotranscendencji człowieka}
\end{flushleft}

Doświadczenie wewnętrzne człowieka --- jak zauważa \ios{Mazur}{} --- 
stanowi podstawę doprecyzowania natury człowieka oraz jego wewnętrznego 
złożenia z~materii i~formy. 

\cytuj{
Pierwszym z~nich jest fakt transcendencji i immanencji „jaźni” w~aktach 
„moich”, a~drugim doświadczenie samoprzezwyciężania (autotranscendencji) 
własnej natury, do którego dochodzi przynajmniej w~niektórych aktach 
decyzyjnych\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~36.}. 
}

Autor charakteryzuje doświadczenie immanencji jako 
polegające na tym, iż każda czynność jest czynnością mojego „ja” (podmiotu). 
Mówiąc innymi słowy, jest to obecność „jaźni” we wszystkich czynnościach, 
jakie dokonuje podmiot. 
Na przykład kiedy śpiewam, doświadczam tego, że to „ja” śpiewam, 
„jestem” obecny w~tym akcie. 
Doświadczenie transcendencji to drugi aspekt relacji „ja” --- „moje”. 
W~tym doświadczeniu „jaźń” nie sprowadza się do moich czynności 
(czynności człowieka). 
Oznacza to --- wnioskuje \ios{Mazur}{} --- że człowiek transcenduje, 
przekracza te czynności, których dokonuje, bo przecież nie jest on 
tańczeniem, pisaniem czy czytaniem. 
Człowiek nie jest sumą czynności, których dokonuje\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~36.
}. 
Autor zauważa, że doświadczenie autotranscendencji ujawnia się podczas 
dokonywania wyborów i~podejmowania działań. 
Wówczas człowiek przezwycięża swoje skłonności w~aspekcie poznawczym 
i~wolitywnym\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~36.
}. 
Dalej \ios{Mazur}{} zauważa, że 

\cytuj{
zdolność do autotranscendencji nie jest właściwa dla świata materialnego, 
który całkowicie podlega uwarunkowaniom czasowo-przestrzennym. 
Transcendencja nad materią i~biologizmem oraz autotranscendencja 
są zasadniczymi atrybutami wszystkich aktów człowieka, które uchodzą 
za czynności duchowe\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~37.}. 
}

Obok doświadczenia transcendencji i~autotranscendencji autor wymienia 
akty decyzji, które przejawiają się na różne sposoby. 
Mogą być bezrefleksyjne lub przemyślane, trafne bądź nietrafne, 
moralnie dobre lub moralnie złe --- wszystko zależy od ich indywidualnego 
charakteru. 
Ponadto w~podejmowaniu decyzji istotną rolę odgrywa doświadczenie 
wolności, zwłaszcza wtedy, kiedy dokonujemy wyboru pomiędzy 
niewspółmiernymi dobrami. 
Sfera ludzkiego wyboru jest trudna, ponieważ niejednokrotnie doświadczamy 
wewnętrznego rozdarcia pomiędzy dobrami, które są bliższe naszym 
biologicznym skłonnościom, a~dobrami trudniejszymi do osiągnięcia, 
np. wybór między rozrywką a~pracą\footnote{
Por. \cite{Mazur:Struktura}, s.~37.
}. 
Akty decyzji nakierowane są --- pisze \ios{Mazur}{} --- na wybór dobra:

\cytuj{ 
akty decyzji nie są podejmowane w próżni. 
Nakierowane są na dobra, które stanowią określoną hierarchię. 
W~relacji do naszego pożądania określony byt może się jawić jako 
dobro przyjemne, użyteczne lub godziwe\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~37--38.}. }

Trudne wybory właściwego dobra, a~nie tego, które nas pociąga, 
są swoistym dramatem człowieka. 
Doświadczamy wówczas zarówno chcenia jednych dóbr i~niechcenia 
innych dóbr. 
Autor sądzi, że w~wyborze dobra często musimy przekraczać nasze 
pożądanie: 

\cytuj{
w wyborze trudnego dobra doświadczamy zdolności do przezwyciężania 
(transcendowania) własnych skłonności. 
Jest to szczególnie ważne w~kontekście świata przyrodniczego, 
w~którym panuje w~tym zakresie determinizm i~swoisty przedmiotowy 
racjonalizm\footnote{
\cite{Mazur:Struktura}, s.~38.}. 
}

Konkludując, możemy zauważyć, że doświadczenie immanencji, 
a~więc świadomość wykonywanych czynności, pozwala odróżnić byt, 
który działa, od samego działania (aktu). 
Doświadczenia transcendencji i~autotranscendencji wskazują na to, 
że człowiek przekracza materię. 
W~każdym z~nas dokonują się akty autotranscendencji, polegające na tym, 
że wyznaczamy sobie zakres działania oraz cel, który w~danym momencie 
wydaje się nam najistotniejszy i~trudno osiągalny --- na przykład zdanie 
matury. 
Kiedy jednak zdołamy osiągnąć powyższy cel, przekraczamy go 
i~pragniemy podjąć studia, gdzie następnym poważnym osiągnięciem 
staje się zdanie egzaminów pierwszego semestru. 

Przykładem aktów transcendencji są akty altruistyczne, kiedy człowiek 
zdolny jest do poświęcenia swojego życia w~imię wartości wyższych, 
takich jak miłość czy wiara. 
Wnioskować można, że wyżej wymienione doświadczenia są dowodami 
na wyjątkowość człowieka względem pozostałych istot. 

\tytul{4. Krytyczna analiza biocentryzmu Zdzisławy Piątek}

\begin{flushleft}
\textbf{4.1. Czy człowiek ma taką samą wartość 
jak inne organizmy żywe?}
\end{flushleft}

Trudno jest się zgodzić z~tezą \ios{Piątek}{}, iż człowiek ma 
taką samą wartość jak inne organizmy żywe. 
Jego wartość nie wynika jedynie z~możliwości zachowania życia 
(a~w~taki właśnie sposób \ios{Piątek}{} wartościuje organizmy żywe), 
ale jest związana z~pewnymi wyjątkowymi cechami bytowymi człowieka, 
których nie spotykamy u~innych istot żywych. 

Życie człowieka jest bardziej cenne, ponieważ:

\begin{itemize}
\item[•]
Posiada naturę racjonalną. 
Człowiek posiada rozum (intelekt), dzięki któremu potrafi odkrywać 
prawa przyrody, dociekać przyczyn rzeczy, zgłębiać ich naturę, 
snuć domysły na temat początku i~końca kosmosu, zastanawiać się nad sensem własnego istnienia, potrafi w~oparciu o~zdobytą wiedzę 
przekraczać granice Ziemi, konstruować skomplikowane urządzenia techniczne... itp., itd. 
Jest więc zdolny do działań, których nie obserwujemy u istot pozaludzkich.
\item[•]
Posiada wolną wolę. 
Człowiek jest wolny w~swoich wyborach i~decyzjach. 
Choć jest to częstokroć trudne, to jednak jest w stanie zapanować nad 
swoimi instynktownymi tendencjami. 
Jest zdolny do świadomego kształtowania swojej osobowości w~oparciu 
o~dobrowolnie zaakceptowane wartości i~prawa. 
Zwierzęta kierują się zasadniczo instynktem, który determinuje ich działania 
w~odpowiedzi na aktualne warunki środowiska abiotycznego i~biotycznego 
(instynktowne działania zwierząt człowiek jest w~stanie przezyciężyć poprzez 
umiejętną tresurę --- nie jest to więc dobrowolny akt zwierzęcia). 
\item[•]
Posiada naturę moralną. 
W~swoich decyzjach dąży do dobra właściwego (godziwego), przekraczając 
sferę pożądliwą. Zwierzę nie jest istotą moralną, bo jego wybory są 
determinowane przez instynkt (lub wolę tresującego je człowieka).
\end{itemize}


\begin{flushleft}
\textbf{4.2. Hierarchia wartości bytów czy Drzewo Życia?}
\end{flushleft}

Wbrew twierdzeniu \ios{Piątek}{}, że świat istot żywych można przyrównać 
do rozłożystego Drzewa Życia, którego gałęzie są równocenne, 
wydaje się --- biorąc pod uwagę wyjątkowość cech człowieka --- że bardziej 
adekwatna jest metafora Drabiny Jestestw uwzględniająca hierarchię wartości 
bytów. 
Odwołując się do poglądów \ios{Ślipki}{} i~\ios{Mazura}{}, 
można argumentować na rzecz pierwszeństwa człowieka w~hierarchii 
bytów, albowiem:

\begin{itemize}
\item[•]
Posiada sferę duchową, czyli obok materialnego pierwiastka, jakim jest ciało, 
obdarzony został nieśmiertelnym pierwiastkiem rozumnego ducha, 
dzięki któremu może transcendentować uwarunkowania przyrodnicze. 
\item[•]
Przekracza materię, tworząc kulturę, naukę i~religię.  
Istoty pozaludzkie nie są zdolne do tego rodzaju aktów. 
\item[•]
Posługuje się językiem, który umożliwia mu wyrażanie rezultatów 
poznania zmysłowo-intelektualnego, refleksji, przemyśleń, przewidywań, 
oczekiwań, subtelnych uczuć oraz odczuć etycznych i~estetycznych. 
Tak precyzyjnego i skomplikowanego systemu komunikacji językowej 
nie stworzył żaden inny organizm żywy. 
Ludzkie systemy językowe świadczą więc o~wyjątkowych zdolnościach człowieka, niespotykanych w~świecie innych bytów żywych.
\item[•]
Ma świadomość swojego istnienia oraz niekonieczności swojego istnienia.
\item[•]
Posiada poczucie tożsamości siebie samego. 
Wykonując określone czynności, ma świadomość swojej podmiotowości.
\item[•]
Podczas wykonywania czynności jest świadomy swojej obecności 
(człowiek doświadcza swojej immanencji). 
\item[•]
Potrafi przezwyciężać swoje skłonności i~pożądliwości na poziomie 
poznawczym i~wolitywnym. 
Zwierzę --- samo z~siebie --- nie jest zdolne do przezwyciężania 
swoich skłonności, wynikających z~instynktu oraz uwarunkań środowiskowych. 
\end{itemize}

Krytyczna dyskusja ze stanowiskiem \ios{Piątek}{} ukazała, że antropologia 
oparta na koncepcji biocentrycznej uniemożliwia określenie właściwej relacji 
łączącej człowieka ze środowiskiem przyrodniczym. 
Wynika to z~tego, że człowiek w~filozofii \ios{Piątek}{} ujmowany jest 
w~kategoriach materialistyczno-naturalistycznych. 
To powoduje, że mimo licznych istotnych różnic, jakie obserwujemy 
pomiędzy człowiekiem a~zwierzęciem, biocentryzm nie jest w stanie dostrzec 
i~uznać życia człowieka za bardziej cenne i~wartościowsze od życia innych 
organizmów żywych. 
Co prawda krakowska filozof nie neguje faktu, że człowiek różni się 
od pozostałych istot pozaludzkich, mimo to owe różnice nie są dla niej 
kategorią wartościowania istot żywych. 

W~odkrywaniu zasadniczych różnic między człowiekiem a~zwierzęciem 
pomocna okazuje się metafizyka \ios{Mazura}{} oraz antropologia 
chrześcijańska \ios{Ślipki}{}. 
Zgodnie z~antropologią klasyczną, człowiek w~zasadniczy sposób różni się 
od pozostałych istot żywych i~tym samym zajmuje pierwsze miejsce 
w~hierarchii bytów. 
Człowiek jest nie tylko elementem przyrody mającym prawo do życia, 
wzrastania i~rozwoju, ale jest również istotą powołaną do sprawowania 
pieczy nad środowiskiem przyrodniczym. 
Obok przywilejów i~korzyści, człowiek --- w~odróżnieniu od innych istot żywych 
zamieszkujacych Ziemię --- ma również określone obowiązki względem przyrody 
ożywionej i~nieożywionej.

\summary{
This article concerns the issue of human beings’ role and purpose in
nature, taking as its central example the biocentric conception
developed by Zdzislawa Piatek. Man’s relation to his natural environment
is an extremely important one. Our habitat shapes our lives and allows
civilization to progress, yet life and progress can themselves pose a
threat to the environment. It is for this reason that ecological matters
have attracted such attention amongst a variety of specialists over the
last few decades – not only from those working in the field of the
natural sciences, but also from philosophers, in that the threat of
ecological crisis has emerged in connection with civilizational
advancement.

The goal of this article is to give an adequate account of the place of
human beings in this system. By an “adequate account”, I mean one that
defines the place and purpose of humans within their habitat in terms
that allow for a consideration of spiritual, physical and moral aspects
of human nature. With this ultimate aim in mind, the first part of the
article presents the biocentric conception of Piatek. 

Following on from this, the author considers the theocentric philosophy
of Slipko and classical anthropology as construed by Mazur – both of
which are opposed to biocentric philosophy. The final part then presents
the author’s own conclusions.
}
{Z.~\oPiatek{} 
--- T.~\oSlipk[o] 
--- P.~\oMazur{} 
--- biocentric philosophy 
--- theocentric philosophy 
--- classical anthropology 
--- “Ladder of Beings” 
--- “Tree of Life” 
--- ontic structure of human existence 
--- Christian environmental ethics 
}

\end{elementlit}

