% !TeX root = ../z.tex
%
% = vim: filetype=tex :set fileencoding=utf-8 ======= aącćeęlłnńoósśxźzż

\begin{elementlit}[\footnotemark]
{Hans Waldenfels}
{\autor{Hans \kapit{Waldenfels SJ}}\afiliacja{Rheinische 
Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn}}
{Chrystus a~religie świata}
{Chrystus a~religie świata}
{Christ and the Religions of the World}
\footnotetext{
Wykład w~Akademii Ignatianum, 15 IV 2015 r.}

\index{Waldenfels, H.}
\index{Thomas von Aquin, St.|see{Tomasz z~Akwinu, św.}}

\ooDef{\ooJezusChrystus}{Jezus}{Chrystus}{Jezus Chrystus}
\ooDef{\ooThomasvonAquin}{Thomas}{von Aquin}{Thomas von Aquin, St.}
\ooDef{\ooBenChorin}{Ben}{-Chorin}{Ben-Chorin, S.}
\ooDef{\ooPawApostol}{Paw}{Apostoł}{Paweł Apostoł, św.}

\oDef{\oPascal}{Pascal}{Pascal, B.}
\oDef{\oBuber}{Buber}{Buber, M.}
\oDef{\oLapide}{Lapide}{Lapide, P.}
\oDef{\oRosenzweig}{Rosenzweig}{Rosenzweig, F.}
\oDef{\oKung}{Küng}{Küng, H.}
\oDef{\oMahomet}{Mahomet}{Mahomet}
\oDef{\oSamartha}{Samartha}{Samartha, S.J.}
\oDef{\oGandhi}{Gandhi}{Gandhi, M.}
\oDef{\oPannenberg}{Pannenberg}{Pannenberg, W.} 
\oDef{\oRahner}{Rahner}{Rahner, K.}
\oDef{\oAugustin}{Augustin}{Augustin, G.}
\oDef{\oPandiappallil}{Pandiappallil}{Pandiappallil, J.}
\oDef{\oKasper}{Kasper}{Kasper, W.}
\oDef{\oBudd}{Budd}{Budda}
\oDef{\oJaspers}{Jaspers}{Jaspers, K.}
\oDef{\oBloch}{Bloch}{Bloch, E.} 
\oDef{\oKolakowski}{Kołakowski}{Kołakowski, L.} 
\oDef{\oGuardini}{Guardini}{Guardini, R.}
\oDef{\oNishitani}{Nishitani}{Nishitani, K.}
\oDef{\oAbe}{Abe}{Abe, M.}
\oDef{\oWelte}{Welte}{Welte, P.H.}
\oDef{\oLucarz}{Łucarz}{Łucarz, S.}

28 października 1965 roku na Soborze Watykańskim~II uroczyście 
proklamowano deklarację \textit{Nostra Aetate} o~stosunku Kościoła do 
religii niechrześcijańskich. Pośród dokumentów soborowych deklaracje 
zajmują najniższe miejsce za konstytucjami i~dekretami. Pomimo to 
właśnie dwie deklaracje: \textit{Nostra Aetate} i~\textit{Dignitatis 
Humanae} --- deklaracja o~wolności religijnej --- okazały się w~czasach 
posoborowych jednymi z~najbardziej przełomowych dokumentów tego Soboru. 
Wiązało się to z~faktem, że stanowiły one dla Kościoła swoisty rodzaj 
uwrażliwienia na narastające problemy wnikające z~wielkich przemian 
społecznych, które wtedy następowały. Świat zachodni jako całość 
i~chrześcijaństwo stanowiące jego duchową siłę nośną utraciły pozycję 
hegemona. Trwały pokój na przyszłość w~świecie pluralistycznym możliwy 
jest tylko w~oparciu o~dialog. W~czasach, kiedy coraz bardziej szerzy 
się przemoc, staje się to już oczywiste. 

W~tej sytuacji chrześcijaństwo musi zadać sobie pytanie, 
co przynosi ono światu. 
Ta konieczność wynika stąd, że również inne religie niosą światu 
własne przesłania. 
Fundamentem chrześcijaństwa jest przesłanie i~osoba 
\ios{Jezusa z~Nazaretu}{Jezus Chrystus}, 
którego chrześcijanie wyznają jako \ios{Jezusa Chrystusa}{Jezus Chrystus}. 
Pytamy zatem najpierw o~podstawy dialogu międzyreligijnego w~czasach 
dzisiejszych. 
Potem jednak musimy zadać sobie pytanie: 
Jaką rolę odgrywa \ios{Chrystus}{Jezus Chrystus} w~religiach świata? 

\bigskip

\tytul{1. Wprowadzenie teologiczne}

Kto decyduje się na dialog międzyreligijny, musi zdawać sobie sprawę z~tego, 
z~jakiego punktu wyjścia w~niego wchodzi i~jakie przyjmuje założenia. 
Jeśli jasne są psychologiczne założenia uczestników takiego dialogu, 
można przyjąć, że nie będą oni przemilczać swoich prawdziwych przekonań. 
Wszyscy uczestnicy dialogu będą prezentować własny punkt widzenia 
i~będą próbować go uzasadnić. 
Przy czym, oczywiście, może się zdarzyć, iż mimo najlepszej woli nie zawsze 
zrozumie się to, co zostanie powiedziane --- czy to z~powodu tego, że uczestnicy 
będą posługiwać się różnymi językami, czy też dlatego, że różnić ich będą 
założenia myślowe. 
Na przykład: ktoś, kto uważa, że może uczynić swoje życie szczęśliwym w~sensie 
egzystencjalnym bez jakiegokolwiek odniesienia do Boga, z~trudem będzie mógł 
pojąć i~przyjąć drogi myślowe czy „dowody” człowieka wierzącego w~Boga. 
Tam z~kolei, gdzie spotykają się wyznawcy religii monoteistycznych, 
wybrać trzeba będzie inne założenia do dialogu niż w~przypadku przedstawicieli 
religii, w~których ostateczna rzeczywistość nie posiada imienia i~nie jest jednym 
z… albo jedynym Bogiem osobowym. 
Przy każdej z~tych opcji trzeba uwzględnić możliwość pojawienia się 
innego rodzaju trudności. 

\begin{flushleft}
\textbf{1.1. Antropologiczny punkt wyjścia}
\end{flushleft}

Najłatwiejszym punktem wyjścia dla dialogu międzyreligijnego wydaje mi się 
pytanie o~człowieka. 
W~ten sposób rozpoczynamy nasz dialog od faktycznej rzeczywistości ludzkiej 
egzystencji, włączonej w~świat i~przyrodę, która dostępna jest każdemu 
z~rozmówców. 
Różnice pojawiają się wtedy, gdy zadajemy pytanie, skąd to wszystko się bierze 
i~ku jakiemu zmierza celowi, a~więc tam, gdzie chodzi już o~głębsze rozumienie 
rzeczywistości. 
Na tej płaszczyźnie mamy już do czynienia z~interpretacjami. 
Gdy pytamy o~pochodzenie i~cel człowieka, to zasadniczo dla wszystkich 
jest jasne, że człowiek w~swej ograniczoności nie jest panem samego siebie. 
To jednak nie wyklucza faktu, że w~każdej epoce ludzie marzą o~tym, 
że kiedyś staną się stwórcami innych ludzi i~że sami zapewnią sobie 
nieśmiertelność. 
Gdzie jednak człowiek stwierdza i~akceptuje swoją skończoność, pozostają 
tylko dwie możliwe postawy: 

● albo jego pochodzenie i~cel pozostają głęboką, nieprzeniknioną tajemnicą 
i~nierozwiązywalną zagadką, wobec których człowiek musi się przyznać do 
swej niewiedzy, a~czasami i~do tego, że to go nie interesuje; 

● albo człowiek przyznaje się w~sposób pozytywny do rzeczywistości, 
którą jest Bóg, gdyż Bóg --- przy całej swej nieusuwalnej tajemniczości --- 
objawił się człowiekowi w~historii. 

Jednakże i~ta druga odpowiedź pozostaje wieloznaczna, ponieważ owo 
objawienie Boże różnie się postrzega w~rozmaitych religiach. 
O~Bogu bowiem mówi się na różnorakie sposoby: 
w~liczbie pojedynczej i~mnogiej, jako o~osobie, ale też jako o~instancji 
nieosobowej, jako o~tym, co Boskie… 
Nigdzie jednak nie mówi się z~tak wielkim naciskiem o~radykalnym objawieniu 
się Boga --- o~samoudzielaniu się Boga (\textit{Selbst-mitteilung Gottes}) --- 
jak w~chrześcijaństwie.

\begin{flushleft}
\textbf{1.2. Problem Boga}
\end{flushleft}

W~tym miejscu należy skupić się przede wszystkim na trzech religiach, 
nazywanych abrahamicznymi, które łączy to, że uważają Boga za stwórcę 
i~cel (sędziego) świata. 
Wszystkie religie, które uważają się za przeznaczone dla całej ludzkości, 
podchodzą do problemu Boga na dwa sposoby: 

● filozoficzny --- poprzez filozoficzne poszukiwanie Boga oraz 

● teologiczny --- poprzez przyjęcie Bożego objawienia\footnote{
Więcej na ten temat~w \cite{Waldenfels:OBogu}, s.~105--158: 
o~\ooTomaszzAkwinu{u}{}: s.~127--129; 
o~\oPascal[u]: s.~131--133 (wydanie niemieckie: 
\cite{Waldenfels:Kontextuelle}, s.~123--180: \ooThomasvonAquin{}{}: s.~147--149; \oPascal{}: s.~150f.). Por. też 
\cite{Waldenfels:Odkrywac} (wydanie niemieckie: \cite{Waldenfels:Gott}).
}. 

Problemem pozostaje nadal sprawa konwergencji, czyli zbieżności obydwu 
tych sposobów: czy prowadzą one na koniec do tego, którego według 
św. \ooTomaszzAkwinu{a}{} „wszyscy nazywają Bogiem” (por. S.Th. I q.2.a.3). 
Po niekończącej się dyskusji wokół tzw. \textit{Memoriału} \oPascal[a] widać, 
że ta zbieżność wcale nie jest taka oczywista. 
W~świadectwie tym filozof radykalnie stwierdza: 
„Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a~nie filozofów i uczonych…”. 
Od strony chrześcijańskiej pojawia się tu jako zagadnienie teologiczne 
tzw. problem chrystologiczny. 

\begin{flushleft}
\textbf{1.3. Problem chrystologiczny}
\end{flushleft}

W tym miejscu musimy zwrócić uwagę na dwie rzeczy. 
Poszukując wspólnej płaszczyzny do rozmowy w~dziedzinie antropologii, 
niektórzy teologowie godzą się na to, aby prowadzić taką dyskusję 
z~pominięciem problematyki Boga. 
Są też tacy teologowie, którzy uważają, że należy zajmować się problematyką 
Boga z~pominięciem problematyki chrystologicznej. 
Jako wspólny punkt wyjścia przyjmują oni naukę o~Bogu jako Stwórcy. 

Ale bywa też odwrotnie --- w~wielu religiach bowiem problematyka 
chrystologiczna jest już od dawna obecna\footnote{
Por. \cite{Waldenfels:OBogu}, s.~206--223 (wydanie niemieckie: 
\cite{Waldenfels:Kontextuelle}, s.~230--247) oraz 
\cite{Waldenfels:Chrystus} (wydanie niemieckie: 
\cite{Waldenfels:Christus}).
}. 
Przy tym --- co zrozumiałe --- akcentuje się przede wszystkim człowieczeństwo 
\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}. 
\ios{Jezus}{Jezus Chrystus} jednak nie jest postacią mityczną, lecz właśnie 
historyczną, uznaną pośród innych postaci historycznych i~traktowany jako 
taka właśnie postać. 
Nie może to, oczywiście, powstrzymywać 	teologów przed tym, 
by podkreślać te cechy życia i~śmierci \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}, które 
--- że się tak wyrażę --- czynią Go problemem Boga i~Objawieniem Boga. 
Jako Objawienie Boga \ios{Jezus}{Jezus Chrystus} staje się tym, co mówi 
o~Nim Nowy Testament, kiedy nazywa Go Słowem Boga (prolog Ewangelii 
św. Jana) czy obrazem Boga (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). 

Niestety wiele zasadniczych problemów hermeneutycznych związanych z~tą 
problematyką nie cieszy się należnym zainteresowaniem. 
Hermeneutyka nie może się bowiem ograniczać tylko do formalnych stron 
dialogu międzyreligijnego. 
Nie wolno jej pomijać faktu, że dialog ten ma miejsce między przedstawicielami 
różnych religii. 
To zaś prowadzi do sytuacji, że teologowie chrześcijańscy, włączający się w~ten 
dialog, nie mogą tego czynić, nie wprowadzając do tegoż dialogu ich odniesienia 
do wiary Kościoła\footnote{
To pytanie należy zadać w~odniesieniu do \cite{Barth:Dogmatik}. 
Na początku rozdziału o~Soborze Chalcedońskim autor formułuje 
następującą opinię: 
„Jest rzeczą anachroniczną udzielanie odpowiedzi na dzisiejsze problemy 
chrystologiczne przy użyciu formuł Soboru Chalcedońskiego”. 
Nieco dalej ta wypowiedź jest lekko osłabiona: 
„Moglibyśmy owszem do niej powracać, ale pod warunkiem, że uwalniamy się 
od jej ontologoicznych intencji'' (s.~391). 
Nie wolno nam jednak unikać tego centralnego problemu dotyczącego 
bóstwa i~człowieczeństwa \ios{Jezusa z~Nazaretu}{Jezus Chrystus}.
}. 
Oczywiście jest rzeczą ważną, by mówić zrozumiale, ale nie można 
tego czynić ze szkodą dla wezwania, aby zawsze być gotowym 
do świadczenia o~fundamencie tej nadziei, która jest w~nas (por. 1 P 3, 15). 

Kierując się tymi właśnie zasadami, spojrzymy teraz na rolę, jaką postać 
\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} odgrywa w~różnych religiach. 
Będziemy się tu zajmować przede wszystkim tymi religiami, które odgrywają 
ważną rolę w~naszym historycznym kontekście. 
Są to zasadniczo te religie, które wymienia deklaracja Soboru Watykańskiego~II 
\textit{Nostra Aetate}: judaizm i~islam oraz dwie główne religie Azji, 
czyli hinduizm i~buddyzm. 
Poza tym dzisiaj należy uwzględniać też dwie inne grupy religii, 
na temat których wiedza w~czasie Soboru była poważnie ograniczona, 
a~mianowicie: religie Chin oraz religijne subkultury Afryki i~Ameryki Łacińskiej, 
które w~obszarze języka angielskiego przez długi czas były opatrywane  
deprecjonującą je nazwą \textit{primitive religions}. 

W~dalszym ciągu naszych rozważań musimy zawsze zważać na dwie sprawy. 
Z~jednej strony będziemy musieli zwracać uwagę na to, czego brakuje 
różnym wyobrażeniom o~\ios{Jezusie}{Jezus Chrystus} w~porównaniu 
z~podstawowymi prawdami wiary chrześcijańskiej. 
Z~drugiej jednak strony zobaczymy, że niektóre kwestie dostrzegane 
w~innych religiach, przełamują często skostniałe schematy kościelnego przepowiadania 
\ios{Chrystusa}{Jezus Chrystus} i~ukazują Jego postać w~nowym, żywym 
świetle. 
W~czasach, w~których swoistym zadaniem stało się kontekstualne spojrzenie 
na różne zagadnienia teologiczne, powstają też chrystologie kontekstualne. 
Każda kontekstualność musi, oczywiście, powstawać w~napięciu pomiędzy 
tekstem i~kontekstem. 
Dla problematyki chrystologicznej oznacza to, że każdy obraz 
\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} stworzony w~innym, nowym kontekście 
musi mieć swój probierz w~odniesieniu do Pisma św. i~w chrystologii 
opartej na oficjalnej, autentycznej tradycji interpretacyjnej Kościoła. 
Chrystologia ta wznosi się na dwóch fundamentach: 
objawieniu Boga dokonującego się w~\ios{Jezusie Chrystusie}{Jezus Chrystus} 
i~zbawieniu wszystkich ludzi dokonanym w~tym Bożym objawianiu się. 

\tytul{2. Jezus widziany przez różne religie}

Nie jest tu rzeczą możliwą, abyśmy przewędrowali całe dzieje religii i~pytali, 
jak owo mnóstwo religii świata postrzegało \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}. 
To, co nie jest możliwe w~przeglądzie historycznym, nie jest też możliwe 
w~przypadku wszystkich aktualnie istniejących religii. 
Stąd też konieczne jest ograniczenie się tylko do głównych 
nurtów religijnych świata zachodniego i~Azji, a~i~w~tym przypadku 
nie rościmy sobie pretensji do wyczerpującego ich przedstawienia w~tym 
aspekcie. 
Zdajemy też sobie sprawę, że religijne subkultury Afryki i~Ameryki Łacińskiej 
wykazują nowy sposób zainteresowania postacią \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}. 
Akcent kładziony na człowieczeństwo \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} skłania 
do tego, że uzdrowienie i~uwolnienie postrzega się jako dwie najbardziej 
znaczące cechy \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} i~w~ten sposób zyskują one 
nową wymowę. 

Kto głosi uzdrowienie (zbawienie), mówi nie tylko o~życiu pozagrobowym, 
ale sprawia, że już tu, na ziemi, rodzi się nowa ufność i~nadzieja. 
W~tym miejscu nasze rozważania natrafiają na wnioski, do których dochodzą 
teologie Trzeciego Świata, a~w~których \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} 
postrzega się przede wszystkim jako uzdrowiciela i~wyzwoliciela. 
Opór, z~jakim spotkała się powstała w~Ameryce Łacińskiej teologia wyzwolenia, 
pokazuje, że chodzi tu o~impulsy, które nie dają się wbudować tak po prostu 
w~strukturę naszej klasycznej chrystologii. 
Nie można przy tym pomijać milczeniem faktu, że wspomniane chrystologie 
rozwinęły się na pograniczu chrześcijaństwa i~innych religii, co miało na nie 
istotny wpływ. 

\begin{flushleft}
\textbf{2.1. Jezus i~judaizm}
\end{flushleft}

Decydującą sprawą, jeśli chodzi o~teologiczną relację chrześcijaństwa 
i~judaizmu, jest dla mnie następujące stwierdzenie: 

\cytuj{
Jeśli chrześcijańska teologia nie zamierza czynić Izraela wyłącznie 
przedmiotem swoich wypowiedzi, ale wychodząc z~obecnej sytuacji 
spotkania żydowsko-chrześcijańskiego, przyznać Żydom rolę podmiotu, 
powinna być teologią otwierającą i~towarzyszącą nowemu dialogowi 
pomiędzy chrześcijanami i~Żydami\footnote{
\cite{Waldenfels:OBogu}, s.~388 
(wydanie niemieckie: \cite{Waldenfels:Kontextuelle}, s.~420).}. 
}

Moja teza próbuje wyrazić szczególną sytuację, z~jaką mamy do czynienia 
w~relacjach pomiędzy Żydami i~chrześcijanami. 
Chociaż chrześcijaństwo istnieje obok judaizmu jako samodzielna religia, 
to przecież ich wzajemne relacje --- właśnie z~powodu nieuniknionej bliskości 
i~powiązań --- są niepowtarzalne i~bolesne zarazem. 
Należy przy tym zaznaczyć, że to nie judaizm czuje się związany 
z~chrześcijaństwem, ale na odwrót --- to chrześcijaństwo postrzega siebie 
jako nierozdzielnie związane z~judaizmem. 
Historycznie rzecz ujmując, od strony etnicznej i~religijnej 
\ios{Jezus}{Jezus Chrystus} jest Żydem i~jako taki wnosi 
w~chrześcijaństwo Święte Pismo Żydów\footnote{
Por. \cite{Waldenfels:ErWar}.
}. 
Dlatego też korzenie wiary chrześcijańskiej, historycznie rzecz biorąc, 
znajdują się w~judaizmie. 
Mimo to chrześcijaństwo nie jest prostym dziedzictwem judaizmu. 
Uświadamia nam to bolesna historia prześladowań Żydów aż po Auschwitz. 
To wielowiekowe niechrześcijańskie traktowanie Żydów pokazuje nam 
w~obecnych czasach pluralizmu religijnego, jak chrześcijanie nie powinni 
postępować z~członkami innych religii. 
Z~drugiej strony, współczesne relacje chrześcijan i~Żydów mogą być 
wskazówką do budowania podobnych relacji między chrześcijanami 
a~członkami innych religii\footnote{
Por. \cite{Waldenfels:Chrystus}, s.~120n. 
(wydanie niemieckie: \cite{Waldenfels:Christus}, s.~116f.).
}. 

Gdy chodzi o~rozumienie \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} pośród Żydów, 
to trzeba także zauważyć, że choć ten \ios{Nazareńczyk}{Jezus Chrystus} 
przez długi czas wydawał się odstępcą, to dziś większość Żydów widzi 
w~Nim --- by użyć słów Martina \oBuber[a] --- „starszego brata”, którego 
nierzadko odkrywają jako ich „syna utraconego”\footnote{
Niemieckie wyrażenie: „der verlorene Sohn“ oznacza dosłownie 
„syn utracony, zagubiony czy zaginiony”. 
Używane jest jednak w~tłumaczeniach bliblijnych do określenia tej 
postaci z~Ewangelii św. Łukasza (15, 11--32), którą w~polskich 
przekładach określa się jako „syn marnotrawny”, więc w~oryginale wykładu 
może pobrzmiewać również i~to znaczenie (przypis tłumacza).
}. 
Tak więc równolegle ze zmaganiem się o~teologię po Auschwitz\footnote{
Por. \cite{Waldenfels:AufDen}, Teil~VI, s.~457--491, a~także 
\cite{Rontgen:Alles} oraz \cite{Petzel:WasUns}.
} 
trwa w~judaizmie zmaganie o~nowe, możliwe do zaakceptowania rozumienie 
\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}. 
To, co zapoczątkował \oBuber, kontynuowali inni myśliciele żydowscy, 
m.in.: Schalom \ios{Ben-Chorin}{Ben-Chorin, S.}, Pinchas \oLapide{} 
czy Franz \oRosenzweig{}\footnote{
Por. \cite{Waldenfels:OBogu}, s.~206--211 (wydanie niemieckie: 
\cite{Waldenfels:Kontextuelle}, s.~230--235.
}. 
Choć przez jakiś czas funkcję pomostu pełniła protestancka, liberalna krytyka 
biblijna, to jednak zwyciężyło przekonanie o~wyjątkowej pozycji 
\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} --- jedynej w~swoim rodzaju. 
Pichas \oLapide{} mówił wręcz o~niemożliwości wpasowania 
\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} w~jakąkolwiek z~dotychczasowych kategorii 
religijnych: 

\cytuj{
Czy można Go (Jezusa\index{Jezus Chrystus}) zakwalifikować do którejś 
ze znanych kategorii religijnych, w~których umieszczamy osoby odznaczające 
się wyjątkową wiarą? 
Raczej nie! 
Jak ma się do siebie niemożliwość wpasowania Jezusa\index{Jezus Chrystus} 
w~kategorie wiary żydowskiej do Jego centralnej roli i wyjątkowości 
w~Kościele\footnote{
\cite{Lapide:Juden}, s.~67.}.
}

\oLapide{} zadaje sobie następnie pytanie: 
Czy działalność \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} „wyczerpuje się w~Jego 
pobożnym i~bogobojnym byciu Żydem”\footnote{
\cite{Lapide:Juden}, s.~65.
}? 
Z~kolei Schalom \ios{Ben-Chorin}{Ben-Chorin, S.} formułuje to 
w~następujący sposób: 
,,Wiara Jezusa\index{Jezus Chrystus} nas łączy, […] 
jednakże wiara w~Jezusa\index{Jezus Chrystus} nas dzieli''\footnote{
\cite{BenChorin:Bruder}, s.~12.
}. 

Konfrontujemy się tu zatem z~tym, za kogo \ios{Jezus}{Jezus Chrystus} 
się uważał i~z~chrześcijańskim rozumieniem Jego osoby. 
Należy też w~tym miejscu nie tylko porównać monoteizm żydowski 
i~trynitarny monoteizm chrześcijański, ale też przyjrzeć się roli 
\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} jako pośrednika. 
Uderza tu wręcz, że ukrywająca się w~tytule „Chrystus = Mesjasz” 
godność mesjańska \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} w~obecnych dyskusjach 
odgrywa rolę raczej poboczną. 
\oLapide{} wskazał na bardzo ważną różnicę pomiędzy judaizmem 
i~chrześcijaństwem. 
Według niego obydwie te religie są nakierowane na Mesjasza, 
przy czym Żyd pyta o~treść zbawienia, podczas gdy chrześcijanin 
pyta o~osobę Zbawiciela. 
W~związku z~tym nazywa on chrześcijaństwo religią osoby 
(\textit{Wer-Religion}), podczas gdy judaizm religią treści 
(\textit{Was-Religion}). 

W~dziełach Franza \oRosenzweig[a] znajdujemy inną wypowiedź ważną 
dla dialogu żydowsko-chrześcijańskiego:

\cytuj{
Zgadzamy się co do tego, jakie znaczenie mają dla świata 
Chrystus\index{Jezus Chrystus} i~Jego Kościół: 
nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego. 
Nikt nie przychodzi do Ojca --- inaczej jest jednak, gdy ktoś nie potrzebuje 
przychodzić do Ojca, bo już przy Nim jest. 
A~tak jest w~przypadku ludu Izraela (nie tylko pojedynczego Żyda)\footnote{
Cytat za \cite{Barth:Dogmatik}, s.~394.}. 
}

Auschwitz zmieniło nastawienie do \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}. 
Pinchas \oLapide{} w~rozmowie z~Hansem \oKung[iem] tak opisał 
tę nową sytuację: 

\cytuj{
Dopiero po Auschwitz dochodzi do czegoś, co nazwałbym powtórnym 
wcieleniem Jezusa\index{Jezus Chrystus} u~chrześcijan, polegającym 
na przesunięciu akcentu na \textit{vere homo}, na prawdziwego człowieka, 
a~dzieje się to w~czasach, w~których niewiele istot chodzących na dwu 
nogach jest naprawdę ludźmi. 
Jezus\index{Jezus Chrystus} staje się człowiekiem idealnym. 
A~u~Żydów wychodzi On z~piekła polemik ciągnących się przez całe 
średniowiecze i~potem […] i~powraca do judaizmu --- swojej ojczyzny. 
Brat Jezus wraca do domu, jako współczłowiek, jako współ-Żyd, 
jako Izraelczyk\footnote{
Por. \cite{Kung:Jesus}, s.~13f.}. 
} 

\begin{flushleft}
\textbf{2.2. Jezus w~islamie}
\end{flushleft}

Do podstaw tożsamości islamskiej należy przekonanie, że~\oMahomet{} 
jest „pieczęcią proroków”, a~to znaczy, że jest nieprzekraczalnym punktem 
prowadzącej do niego historii proroków. 
W~tej historii mają swoje miejsce także prorocy Starego Testamentu, 
tacy jak patriarcha Abraham, ale też \ios{Jezus z Nazaretu}{Jezus Chrystus}. 
W~ten sposób historie żydowska i~chrześcijańska poprzedzające \oMahomet[a] 
stają się częścią ogólnej historii islamu. 
I~tak, jak historia Żydów od czasu pojawienia się chrześcijaństwa --- 
przynajmniej w~kontaktach zewnętrznych --- była naznaczona konfliktami, 
tak też rozszerzanie się islamu było odczuwane jako zagrożenie 
i~tak pozostaje aż po nasze czasy. 
Kraje chrześcijańskie przez długi czas przeciwstawiały się zbrojnie temu 
zagrożeniu. 
Zagrożenie islamskie było tym trudniejsze, że święta księga islamu --- Koran --- 
w~wielu miejscach mówi o~\ios{Jezusie}{Jezus Chrystus}. 
Teksty o~\ios{Jezusie}{Jezus Chrystus} zawarte w~Koranie jednak tylko 
częściowo odpowiadają nauce Kościoła i~jego ortodoksji, a~z~punktu widzenia 
dogmatyki chrześcijańskiej częściowy tylko przekaz nauki chrześcijańskiej należy 
określić jako heretycki. 

Minęło sporo czasu, zanim stało się jasne, że czym innym jest mówienie 
o~\ios{Jezusie}{Jezus Chrystus} w~ramach własnej o~Nim wiedzy, 
a~czym innym jest celowe i~złośliwe twierdzenie zaprzeczające posiadanej 
wcześniej wiedzy, kim był i~jest \ios{Jezus z Nazaretu}{Jezus Chrystus}. 
Nie można już dziś w~sposób nieprzemyślany szafować zarzutem herezji 
wobec ludzi inaczej myślących. 
Gruntowne studia wyjaśniły, z~jakimi formami chrześcijaństwa spotkał się 
najprawdopodobniej \oMahomet{}\footnote{
Por. \cite{Risse:Gott}.
}. 
Omówiono i~przeanalizowano bardzo wnikliwie wszystkie teksty 
o~\ios{Jezusie}{Jezus Chrystus} zawarte w~Koranie\footnote{
Por. \cite{Schedl:Muhammad}; 
\cite{Raisanen:DasKoranische}; 
\cite{Schumann:DerChristus}; 
\cite{Bauschke:Jesus}; 
\cite{Goetze:Religion}.
}. 
Poza tym wzrasta w~islamie zrozumienie, że nie można zakazać poddawania 
tekstów świętych analizie przy użyciu powstałych w~międzyczasie metod krytyki 
literackiej i~badania tradycji\footnote{
Por. \cite{Wild:TheQuran}; 
\cite{Neuwirth:DerKoran}.
}. 

Przy założeniu tego, co powiedzieliśmy, możemy teraz wymienić te części 
chrześcijańskiej wiary w~\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}, które islam odrzuca. 
Przy całym szacunku dla postaci \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} islam nie może 
przyjąć nauki chrześcijańskiej zdefiniowanej przez Sobór Chalcedoński o~dwóch 
naturach w~\ios{Jezusie}{Jezus Chrystus} --- boskiej i~ludzkiej. 
Odrzucenie tej nauki nie wyklucza jednakże, że islam przekonany jest 
o~urodzeniu się \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} z~Maryi Dziewicy dzięki 
stwórczej wszechmocy Boga. 
Lecz z~tego dziewiczego urodzenia nie wynika w~islamie żadne uznanie 
boskości \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}\footnote{
O~Maryi w~Talmudzie i~Koranie por. mój przyczynek 
w~\cite{Waldenfels:Begegnung}, s.~236--249. Por. też 
\cite{Risse:DerIslam}, s.~101--113.
}. 

Nie ma też w~islamie miejsca na chrześcijańską wiarę w~zbawienie 
czy przekonanie, że \ios{Jezus}{Jezus Chrystus} zbawił świat przez swą 
śmierć na krzyżu. 
Wynika to z~samego islamskiego rozumienia grzechu, który ze strony 
człowieka nie potrzebuje żadnego dzieła pokuty czy zadośćuczynienia. 
W~rozumieniu islamu Bóg nie potrzebuje żadnego pośrednika. 
Tak więc \ios{Jezus}{Jezus Chrystus} jest w~islamie znaczącym prorokiem 
czy też wzorcową postacią ludzkiej samorealizacji --- pod niektórymi względami. 
Nie można Mu jednak przypisać w~islamie centralnej pozycji pośrednika 
pomiędzy Bogiem a~ludźmi. 

\begin{flushleft}
\textbf{2.3. Jezus w~tradycjach hinduistycznych}
\end{flushleft}

\ios{Jezus z~Nazaretu}{Jezus Chrystus} zyskał na znaczeniu na subkontynencie 
indyjskim w~okresie, gdy do przestrzeni intelektualnej Indii dotarły wpływy 
zachodnie wprowadzone tam w~wyniku kolonizacji brytyjskiej. 
Stało się tak z~tego prostego powodu, że \ios{Jezus}{Jezus Chrystus} 
był centralną postacią religii kolonizatorów. 
Skutkiem tego było poszukiwanie --- zwłaszcza w~neohinduizmie --- punktów 
stycznych pomiędzy \ios{Jezusem}{Jezus Chrystus} a~porównywalnymi 
postaciami z~historii religii indyjskich. 
Indyjski teolog Stanley J. \oSamartha{} ukuł na potrzeby tych poszukiwań 
formułę „The unbound \ios{Christ}{Jezus Chrystus}“ --- 
„\ios{Chrystus}{Jezus Chrystus} nieskrępowany (niezwiązany, nieograniczony)”. 

\ios{Chrystusa}{Jezus Chrystus} nie należy już dłużej postrzegać 
jako „własność” wspólnoty chrześcijan albo chrześcijaństwa 
rozumianego jako religia instytucjonalna. 
Chrześcijaństwo należy do \ios{Chrystusa}{Jezus Chrystus}, 
ale \ios{Chrystus}{Jezus Chrystus} należy nie tylko do chrześcijaństwa. 
To wskazanie na „\ios{Chrystusa}{Jezus Chrystus} nieograniczonego” 
nie jest zatem próbą odebrania 
chrześcijaństwu jego Pana, ale raczej wyrazem głębokiego pragnienia, 
aby wyjaśnić, w~jaki sposób uniwersalność \ios{Chrystusa}{Jezus 
Chrystus} przekracza wszelkie granice geograficzne i~kulturowe oraz 
wszystkie tradycje \mbox{duchowe}\footnote{
Por. \cite{Samartha:Hindus}.
}. 

Dwie rzeczy uderzają w~Indiach\footnote{
Więcej na ten temat w~\cite{Waldenfels:OBogu}, s.~215--220 (wydanie 
niemieckie: \cite{Waldenfels:Kontextuelle}, s.~238--244).
}: 

\begin{enumerate}
\item Pytanie o~historyczność \ios{Jezusa z~Nazaretu}{Jezus Chrystus} 
jakby znika za oceną Jego znaczenia. 
Często cytuje się tu słowa Mahatmy \oGandhi[ego]: 


\cytuj{
Mogę powiedzieć, że nigdy nie zajmowałem się Jezusem\index{Jezus Chrystus} 
historycznym. 
Nie zmartwiłoby mnie nawet, gdyby ktoś udowodnił, 
że nie było nigdy człowieka o~imieniu Jezus\index{Jezus Chrystus} 
i~że to, co opowiadają Ewangelie, 
zostało wymyślone przez jakiegoś pisarza. 
Kazanie na Górze pozostałoby dla mnie mimo to prawdziwe\footnote{
Cytat za \cite{Samartha:Hindus}, s.~97. 
Por. też \cite{Wolff:Mahatma}.}.
}  

Wobec niejasnego (\textit{schillernd}) rozumienia osoby w~hinduizmie zamazuje 
się tu też granica pomiędzy boskością --- jakkolwiek byśmy ją rozumieli --- 
a człowieczeństwem \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}. 
\ios{Jezus}{Jezus Chrystus} jako wcielony Syn Boży wcale nie musi drażnić 
Hindusów.

\item \ios{Jezus}{Jezus Chrystus} jest pośrednikiem: 

\item[(a)]
w~znaczeniu wskazującego drogę jako wódz, guru, avatāra, 
a~także w~sensie Boga objawiającego się jako człowiek, 
\item[(b)]
w~znaczeniu przykładu, który dotarł do celu wyznaczonego dla człowieka, 
jako jogin, advaitin, Bóg, który stał się człowiekiem. 
\ios{Jezus}{Jezus Chrystus} jednak nie jest tu pośrednikiem w~znaczeniu 
odkupiciela świata albo jedynej drogi do Ojca, który trwa w~stałym 
zjednoczeniu Boga i~człowieka i~niesie w~sobie ową relację napięcia 
pomiędzy Bogiem i~człowiekiem.
\end{enumerate}

Okazuje się bardzo niefortunnym fakt, że nowsza teologia indyjska używa 
w~odniesieniu do nauki chrześcijańskiej o~wcieleniu Boga 
w~\ios{Jezusie z~Nazaretu}{Jezus Chrystus} indyjskiego terminu 
\textit{avātara}. 
Terminu tego bowiem od początku używano w~liczbie mnogiej. 
Niestety, dyskusja ta nie toczy się w~należytej atmosferze otwartości, 
koniecznej dla takich poszukiwań, a~dzieje się to z~powodu wyczuwalnego 
lęku przed karami kościelnymi ze strony Rzymu i~przy brakującym wsparciu 
ze strony strażników kościelnej ortodoksji\footnote{
Wspomnieć tu należy dyskusję wokół książki \cite{Dupuis:Toward} 
(niemieckie wydanie: \cite{Dupuis:Unterwegs} ze słowem wstępnym mojego 
autorstwa: s.~11--19), co doprowadziło potem do wydania przez 
Kongregację ds. Dokryny Wiary deklaracji \textit{Dominus Iesus} 
z~5.09.2000~r. i~\textit{Notificatio} tejże kongregacji z~26.02.2001~r. 
--- por. \cite{Waldenfels:AufDen}, s.~578--593; 
\cite{Waldenfels:Jacques}; \cite{Waldenfels:Chrystus}, A.~2 (wydanie 
niemieckie: \cite{Waldenfels:Christus}, A.~2).
}. 
Teologowie indyjscy próbowali otworzyć nowe drogi rozumienia, 
opierając się na koncepcjach teologicznych Wolfharta \oPannenberg[a] 
i~Karla \oRahner[a]. 
George \oAugustin{} streścił swą tezę w~pytaniu: 
„Czy Bóg łączy, a~Chrystus dzieli?”\footnote{
Por. \cite{Augustin:Gott}.
}. 
Natomiast Joseph \oPandiappallil{} wychodzi od \ios{rahnerowskiej}{Rahner, K.} 
teologii transcendentalnej\footnote{
Por. \cite{Pandiappallil:Jesus} (ze słowem wstępnym W. \oKasper[a]).
}. 
Obydwie te książki zasługują na uwagę i~dyskusję\footnote{
Por. \cite{Waldenfels:IstEr}.
}. 
Gdy chodzi o~metodyczną stronę tego przedsięwzięcia, to należy zwrócić 
uwagę na to, że byłoby dla Indii wielką pomocą, gdyby się szukało rozwiązania 
tych problemów z~dwóch stron: 

● ze strony świata zachodniego we właściwej mu formie myślenia, 
choć podejście transcendentalne nie jest tu jeszcze wyczerpane, 
ale w~znaczniej mierze załamuje się w~czasie poheglowskim, oraz 

● ze strony świata języków indyjskich, historii ich pojęć i~form 
myślowych\footnote{
Por. m.in. \cite{Halbfass:Indien}.
}. 

\oPandiappallil{} zwraca tu uwagę na stosunkowo późne zastosowanie 
pojęcia \textit{avātara}\footnote{
Por. \cite{Halbfass:Indien}, s.~136--139.
}. 
Jednakże tylko przy spotkaniu się tych dwóch sposobów patrzenia 
będzie możliwe przeniesienie rozumienia \ios{Chrystusa}{Jezus Chrystus} 
w~świat myśli indyjskiej na sposób przekonujący\footnote{
Chrystologia rozwinięta bardziej na podstawie myślenia indyjskiego 
znajduje się w~\cite{Lopes:Indian}. 
Więcej na ten temat w~moim przyczynku w~\cite{Waldenfels:IstEr} (A.~24).
}. 

\begin{flushleft}
\textbf{2.4. Jezus i~Budda}
\end{flushleft}

Porównywanie \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} i~\oBudd[y] jest w~gruncie 
rzeczy znacznie bardziej tematem chrześcijańskiego Zachodu niż samych 
buddystów\footnote{
Por. \cite{Waldenfels:OBogu}, s.~221--223 (wydanie niemieckie: 
\cite{Waldenfels:Kontextuelle}, s.~244--247).
}. 
Gdziekolwiek mówi się o~wielkich postaciach historii ducha ludzkiego, 
tam zawsze wspomina się \oBudd[ę] i~\ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}. 
Karl \oJaspers{} zaliczył obydwie te postaci do 
„ludzi nadających nowy kształt historii”\footnote{
Por. \cite{Jaspers:DieGrossen}, s.~128--154; 214--228.
}. 
Podobnie wyrażali się o tych dwu osobach: Ernst \oBloch, Leszek \oKolakowski, 
Martin \oBuber{} i~Romano \oGuardini. 
Szczególnie \oGuardini{} wysoko cenił \oBudd[ę]: 

\cytuj{
Istniał jeden jedyny człowiek, który mógłby nasuwać myśl, 
że jest w~pewnym sensie podobny do Jezusa\index{Jezus Chrystus}: 
Budda\index{Budda}. 
Człowiek ten stanowi wielką tajemnicę. 
Przebywa on w~kręgu straszliwej, nieomal nadludzkiej wolności, 
zarazem mając w~sobie dobroć, przemożną jak jakiś światowy żywioł. 
Może Budda\index{Budda} będzie tym ostatnim, z~kim chrześcijaństwo 
winno się skonfrontować. 
Nikt bowiem jeszcze nie powiedział, co oznacza on z~chrześcijańskiego 
punktu widzenia. 
Być może Chrystus\index{Jezus Chrystus} miał nie tylko poprzednika 
ze Starego Testamentu --- Jana [Chrzciciela], ostatniego z~proroków --- 
ale również wcześniejszego, z~samego serca antycznej kultury, 
Sokratesa\index{Sokrates}, a~także trzeciego, który wypowiedział 
ostatnie słowo wschodniego religijnego poznania i~przezwyciężenia siebie: 
Buddę\index{Budda}\footnote{
\cite{Guardini:Bog}, s.~300--301.}.
}

\oGuardini{} mówi, że \oBudd[a] --- inaczej niż inni ludzie --- próbował 
„żyjąc w~konkrecie bytu, tenże konkretny byt wyrwać jakby z~zawiasów”: 

\cytuj{
Tego, co rozumiał przez nirwanę --- ostateczne przebudzenie, ustanie iluzji 
istnienia --- z~perspektywy chrześcijańskiej nikt jeszcze chyba nie pojął 
i~nie ocenił. 
Ten, kto by to chciał uczynić, musiałby stać się całkowicie wolny w~miłości 
Chrystusa\index{Jezus Chrystus}, zarazem jednak żywić głęboką cześć dla 
owej tajemniczej postaci z~szóstego wieku przed narodzeniem Pana\footnote{
\cite{Guardini:Bog}, s.~301--302.}.
} 

W~konfrontacji z~postacią \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} prawdziwa 
przyczyna fascynacji \oBudd[ą] przez człowieka Zachodu bierze się stąd, 
że on z~całym radykalizmem sam decyduje o~swoim życiu bez jakiegokolwiek 
związku z~Bogiem. 
Jest tak również wtedy, kiedy wola \oBudd[y] wyraża się w~radykalnym 
pozostawieniu (uwolnieniu się od) siebie samego. 

Jednakże człowiek Zachodu musi być bardzo ostrożny, by nie umiejscawiać 
\oBudd[y] zbyt szybko w~horyzoncie swojego rozumienia. 
Należy starać się go zrozumieć w~perspektywie tego, skąd pochodził, 
w~kontekście jego kulturowego kręgu, w~Indiach. 
Tak jak chrześcijaństwo wyszło z~judaizmu, tak buddyzm wyszedł z~religii 
hinduskich i~się usamodzielnił. 
Widać to choćby w~tym, że Wedy z~całą ich tradycją nie stanowią dla 
buddyzmu żadnego autorytetu i~że system kastowy utracił w~nim 
jakiekolwiek znaczenie zbawcze. 
Do tego doszło i~to, że najpóźniej w~tzw. wielkim wozie obok praktyki 
pozostawiania (uwalniania się) --- podobnie jak to jest z~filozofią i~teologią 
negatywną --- rozwinięto teorię pozostawiania (uwalniania się). 
Centralnym pojęciem tej postawy stało się sanskryckie pojęcie 
\textit{śūnya} = \textit{pusty}, względnie \textit{śūnyatā} = \textit{pustka}, 
\textit{opróżnienie}\footnote{
Więcej na ten temat por. \cite{Waldenfels:Absolutes}; 
\cite{Waldenfels:Faszination}; \cite{Waldenfels:Gottes}, Teil II: ,,Der 
uns fremde Buddhismus'', s.~167--331.
}. 
Ponieważ termin ten jest semantycznie równoważny greckiemu \textit{kenōsis} 
--- tak jak go używa w~odniesieniu do \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus} 
\ios{św. Paweł}{Paweł Apostoł, św.} w~Liście do Filipian\footnote{
,,On, istniejąc w~postaci boskiej, nie skorzystał ze sposobności, 
aby na równi być z~Bogiem, lecz \textit{ogołocił} samego siebie'' (Flp 
2, 6--7) --- przypis tłumacza.
} 
--- powstaje tu swoisty pomost pojęciowy, który bodaj po raz pierwszy 
znalazł swój wyraz u~japońskiego filozofa Keiji \oNishitani{} w~jego dziele 
pod tytułem \textit{Was ist Religion?} (\textit{Czym jest religia?})\footnote{
\cite{Nishitani:WasIst}. 
Por. też \cite{Waldenfels:OBogu}, s.~222 n. 
(wydanie niemieckie: \cite{Waldenfels:Kontextuelle}, s.~245f.); 
\cite{Waldenfels:Gottes}, s.~185--203, 204--220.
}. 
Dyskusja na ten temat była szczególnie intensywna w~Stanach Zjednoczonych 
(głównie z~Massao \oAbe) i~przeniosła się na grunt dogmatyki 
chrześcijańskiej\footnote{
Por. \cite{Hoffmann:Kenosis}. 
Niestety, ten aspekt dialogu chrześcijańskiego nie został uwzględniony 
w~skądinąd bardzo ważnej książce: \cite{Stubenrauch:Dialogisches}.
} 
związanej z~tzw. chrystologią kenotyczną. 
Jest rzeczą zrozumiałą, że taki sposób patrzenia otwiera możliwość 
przejścia w~swej refleksji od chrystologii kenotycznej do kenotycznej 
nauki o~Bogu\footnote{
Więcej na ten temat por. 
,,Gott --- zwischen Christentum und Buddhismus'' 
w:~\cite{Waldenfels:Gottes}, s.~265--281; \cite{Waldenfels:Christi}; 
\cite{Waldenfels:AufDen}, s.~303--317.
}. 
W~ten sposób w~dialogu buddyjsko-chrześcijańskim mogłoby dojść 
do przełomu i~zajęcia się zagadnieniami, które także w~chrześcijaństwie 
zachodnim należą do problemów fundamentalnych. 
Teologia negatywna, droga do głębin własnego wnętrza, medytacja i~mistyka, 
wewnętrzne działanie Ducha Bożego, ale i~udzielanie się Boga jako radykalne 
ogołocenie samego siebie są tematami, które z~teologii chrześcijańskiej 
rozumianej jako teologia zorientowana na \ios{Chrystusa}{Jezus Chrystus} 
wchodzą do dialogu międzyreligijnego. 

\tytul{3. Uwagi końcowe}

Pod koniec roku 2002 ukazał się w~St. Augustin pierwszy tom dzieła 
(zaplanowanego na sześć tomów), które poświęcone jest chińskiemu 
obliczu \ios{Jezusa}{Jezus Chrystus}\footnote{
Por. \cite{Malek:TheChinese}.
}. 
Już sama zapowiedź treści zaplanowanych tomów była obietnicą niezwykłego 
bogactwa nagromadzonej przez wieki wiedzy. 
W~początkowej części pierwszego tomu znajduje się list Paula H. \oWelte{} OP, 
zawierający jego zastrzeżenia do tego projektu\footnote{
\cite{Malek:TheChinese}, s.~55--61.
}. 
Są to zarazem zastrzeżenia do próby jednostronnej inkulturacji. 
Tego rodzaju usiłowania uważa on za błędne, 

\begin{itemize}
\item[1)]
jeśli próby te realizuje się kosztem „poprawiania” słów 
\ios{Chrystusa}{Jezus Chrystus} w~Piśmie św. i~nie pozwala Mu 
się powiedzieć tego, co powiedział, i~czynić tego, co uczynił;
\item[2)]
jeśli nie przywiązuje się wagi do pochodzenia przyjętych form wyrazu, 
to czy współcześni Chińczycy potrafią lepiej zrozumieć oraz wyrazić naturę 
i~znaczenie idei oraz wartości chrześcijańskich; 
\item[3)]
jeśli chińskich idei i~obyczajów używa się jako miary, aby oceniać, 
co \ios{Chrystus}{Jezus Chrystus} chciał powiedzieć albo przynajmniej, 
co mógłby powiedzieć, gdyby przyszedł do Chin; 
\item[4)]
jeśli zadowalają się odkryciem, że Biblia i~\ios{Chrystus}{Jezus Chrystus} 
powiedzieli to, co Chińczycy też już powiedzieli, i~tę zgodność czynią 
głównym motywem wiary chrześcijańskiej\footnote{
Por. \cite{Malek:TheChinese}, s.~60.
}.
\end{itemize}

W~międzyczasie pewien chiński kapłan, \textit{nota bene} mój uczeń w~Bonn, 
zadał pytanie: 
„Czy \ios{Jezus}{Jezus Chrystus} może być Zbawicielem dla Chin?”\footnote{
Por. \cite{Geng:Jesus}.
}. 
Stawia on to pytanie w~odniesieniu do kraju, który --- jak wiele innych krajów 
świata --- przez długi czas żył w~przekonaniu, że może sobie poradzić bez 
Boga i~religii i~dobrze funkcjonować. 
Chińczycy --- podobnie jak i~my na naszym cywilizowanym Zachodzie --- 
wiedzą, że zderzamy się z~granicami swoich możliwości. 
Odkrywamy bogactwo ziemi, wykorzystujemy je, ale jednocześnie niszczymy 
nasze środowisko. 
Ekonomia opanowuje człowieka i~szkodzi ekologii, klimatowi, a~w~końcu 
samej sobie. 
Dokonujemy wielkich postępów i~odkryć w~biologii i~medycynie, 
ale z~drugiej strony mamy poczucie, że niszczymy samych siebie. 
Zdobywamy kosmos, a~nie jesteśmy w~stanie poradzić sobie z~klęskami 
żywiołowymi. 
Pragniemy pokoju i~doświadczamy przerażającej przemocy, która bezsensownie 
niszczy kulturę i~ludzkie życie. 
Przy całej gadaninie o~sekularyzacji i~niewierze rzadko kiedy w~naszym 
społeczeństwie mówiło się tyle o~religii, jak właśnie w~tych czasach 
spłyconego, ale też pełnego lęków i~zwątpienia życia. 
Ów młody chiński kapłan, po tym jak przeanalizował historię swego kraju 
od czasów dawnych aż po dzisiejsze, dochodzi do wniosku, że dla jego 
ojczyzny --- jak widzi to również wielu jego rodaków --- w~orędziu 
Ewangelii mimo wszystko odsłania się nowa szansa. 
Wielkanoc, Zmartwychwstanie, zmartwychwstały Pan otwiera drzwi do tego, 
o~czym marzą Chińczycy --- drzwi do raju. 
Jego książka kończy się słowami wyznania: 

\cytuj{
Zawarte w~Ewangelii Janowej słowa o~drodze, prawdzie i~życiu (por. J 14, 6) 
są orędziem na wszystkie czasy. 
Zachowują one swoje znaczenie i~dla dzisiejszych Chin. 
Jeśli Absolut, niewyrażalny Bóg otrzymuje oblicze 
w~Jezusie Chrystusie\index{Jezus Chrystus} i~staje się dla nas Słowem Boga, 
Bóg może i~w~Chinach otrzymać oblicze i~przemówić do nas. 
Jego orędzie brzmi: 
Miłość, bezinteresowna ofiara i~służba, życie. 
Jeśli dziś wielu ludzi mówi o~Chrystusie\index{Jezus Chrystus}, 
przyznaje się nawet do wiary w~Niego, to wynika to stąd, że odkrywają 
w~Nim drogę do pełni rzeczywistości i~do pełni ich życia. 
Jezus\index{Jezus Chrystus} zabiera ich lęki i~daje prawdziwe szczęście 
i~zbawienie. 
Otwiera im drogę do raju, o~którym Chińczycy marzyli przez całe pokolenia 
i~czynią to i~dziś\footnote{
\cite{Malek:TheChinese}, s.~278.}.
}

Nie dziwi zatem, że i~w~tym roku na Wielkanoc setki młodych Chińczyków 
przyjęły chrzest św.

\begin{flushright}
(Przekład z~niemieckiego: Stanisław \ios{Łucarz SJ}{Łucarz, S.})
\end{flushright}

\end{elementlit}

