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\begin{elementlit}
{Jarosław Paszyński SJ}
{\autor{Jarosław \kapit{Paszyński SJ}}\afiliacja{\wydzf, \aik}}
{Weisheit als Gabe des Heiligen Geistes}
{Weisheit als Gabe des Heiligen Geistes\eoln
nach Thomas von Aquin}
{Mądrość jako dar Ducha Świętego według św. Tomasza z~Akwinu}%kor+
\index{Paszyński, J.}
\index{Thomas Aquinatis|see{Tomasz z~Akwinu, św.}}
\index{Thomas von Aquin, hl.|see{Tomasz z~Akwinu, św.}}

\ooDef{\ooThomasvonAquin}{Thomas}{von Aquin}{Tomasz z~Akwinu, św.}
\oDef{\oThomas}{Thomas}{Tomasz z~Akwinu, św.}

\renewcommand\Summary{Zusammenfassung}
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\foreignlanguage{german}{
\summary{
In diesem Artikel soll dargestellt werden, was \ooThomasvonAquin{}{} 
unter der Weisheit als Gabe des Heiligen Geistes versteht.
Da die Gaben des Heiligen Geistes genauso wie die Tugenden den Menschen 
zu guten Handlungen disponieren, wird zunächst der Unterschied zwischen 
ihnen herausgearbeitet und dann das Spezifikum der Weisheitsgabe im 
Kontext der anderen Gaben sowie der Seligpreisungen aufgezeigt.
Nach \oThomas{} besteht die Weisheit als Gabe darin, dass sie den 
Menschen dazu disponiert, der Inspiration der göttlichen Wahrheit zu 
folgen aufgrund der Liebe, durch die ihn der Heilige Geist zur 
Vollkommenheit der Gotteskindschaft führt.
}{}

\tytul{Einleitung}

Die harmonische Synthese von Theologie und Philosophie, die 
\ooThomasvonAquin{}{} geschaffen hat und mit dem Stichwort 
\textit{Glaube und Vernunft} charakterisiert werden kann, wird in der 
Fachliteratur immer wieder behandelt.
Dem methodologischen und fundamentaltheologischen Aspekt dieses Themas 
wird dabei zu Recht eine große Bedeutung beigemessen.
Nichtsdestoweniger spielt bei \oThomas{} aber auch der 
pneumatologisch-ethische Gesichtspunkt eine wesentliche Rolle bei der 
Deutung der Beziehung zwischen dem Übernatürlichen und dem Natürlichen 
--- ein Gesichtspunkt, der in der bisherigen Forschung weniger Interesse 
fand.\footnote{
	\cite{Horst:DieGaben}, p.~7.
}
Deswegen wird in diesem Artikel die vom Aquinaten entfaltete Lehre über 
die Weisheit als Gabe des Heiligen Geistes dargestellt, die sowohl für 
die systematische Theologie als auch für die gelebte Spiritualität 
relevant ist.


\tytul{1. Der Unterschied zwischen den Tugenden und den Gaben}

Nach \oThomas{} braucht der Mensch nicht nur die Tugenden, sondern auch 
die Gaben des Heiligen Geistes, um das letzte Ziel seines Lebens zu 
erreichen.
Da die Weisheit sowohl eine Tugend als auch eine Gabe des Heiligen 
Geistes ist, muss man zunächst den Unterschied zwischen den Tugenden und 
den Gaben aufzeigen.\footnote{
	\cite{Horst:DieGaben}, p.~71-107.
}

Der Sinn der Tugenden besteht darin, dass sie den Menschen zu einer 
guten Handlung disponieren.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 55, 1~c.; I-II 55, 3~c.
}
Zwar weist der Begriff \textit{Gabe} (\textit{donum}) von der 
Wortbedeutung her auf die Ursache hin, der sie sich verdankt, doch ist 
das nach \oThomas{} noch kein ausreichender Grund, um die Gaben von den 
Tugenden zu unterscheiden.
Der Mensch ist nämlich auch durch die Gaben zu einer guten Handlung 
disponiert, zumal es eingegossene Tugenden gibt, die von Gott 
kommen.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 1~c.
}
Um diesen Unterschied zu erklären stützt sich \oThomas{} nicht auf die 
Bedeutung des Wortes Gabe, sondern auf die Redeweise der Heiligen 
Schrift, wo das Wort \textit{Geist} (\textit{spiritus}) im Sinne des 
hier behandelten Sachverhalts benutzt wird.
In Jes 11, 2 ist nämlich die Rede vom \textit{Geist der Weisheit und der 
Einsicht} usw.\footnote{
	“Et ideo ad distinguendum dona a virtutibus debemus sequi modum 
	loquendi Scripturae, in qua nobis traduntur, non quidem sub 
	nomine donorum, sed magis sub nomine spirituum.
	Sic enim dicitur Isaiae XI, 2: \textit{Requiescet super eum 
	spiritus sapientiae et intellectus}, et cetera.” 
	(\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 1~c.)
}
Diese Redeweise bedeutet, dass die Weisheit, die Einsicht usw. aufgrund 
der göttlichen Inspiration (inspiratio) im Menschen wirken.
Nach \oThomas{} ist die Inspiration als eine bestimmte, von außen 
kommende Bewegung zu verstehen.
Der Aquinate geht davon aus, dass es innere und äußere Prinzipien der 
menschlichen Handlungen gibt.
Dementsprechend gibt es auch ein inneres und ein äußeres Prinzip, die 
beide den Menschen bewegen.
Auf der einen Seite handelt es sich um die Vernunft, die das den 
Menschen bewegende innere Prinzip ist, auf der anderen Seite um Gott, 
der das äußere Prinzip ist, das den Menschen bewegt.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 1~c.
}
Da der \textit{appetitus} immer die Folge einer Form ist, sei sie 
substanzieller Art oder ine Erkenntnisform, ist der Akt des Willens 
immer eine Folge der Erkenntnisform (des Erkenntnisaktes) der 
Vernunft.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I 80, 1~c.; I-II 9, 1~c.
}
Das heißt, dass die Vernunft das Bewegungsprinzip des Willens ist, 
insbesondere wenn es um die von den Tugenden disponierten menschlichen 
Handlungen geht.
Da der Gegenstand des Willens das Gute als solches ist, ist Gott als 
dieses Gute das Bewegungsprinzip des Willens, und zwar sowohl als das 
letzte Ziel des Menschen als auch als eine entsprechende Bewegung zu 
diesem Ziel.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 9, 4~c.
}
Das bedeutet, dass der Mensch zu dieser Bewegung disponiert werden kann.
Diese Dispositionen heißen Gaben und zwar nicht nur, weil sie von Gott 
gegeben sind, sondern weil durch sie der Mensch der göttlichen 
Inspiration gut folgen kann.
Der Unterschied zwischen den Tugenden und den Gaben besteht also nach 
\oThomas{} darin, dass die Tugenden den Menschen so disponieren, dass er 
gemäß seiner rationalen Natur mit der Vernunft den Willen zu einer guten 
Handlung bewegt, wohingegen die Gaben solche Dispositionen sind, durch 
die der Mensch von der göttlichen Inspiration leicht bewegt werden 
kann.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 1~c.
}
Das bedeutet, dass die Tugenden und die Gaben auch etwas Gemeinsames 
haben, und zwar, dass sie Dispositionen sind, das heißt Habitus, 
allerdings auf analoge Weise.
Die moralischen Tugenden disponieren nämlich das Verlangen zum leichten 
Gehorsam gegenüber der Vernunft, die Gaben hingegen disponieren den 
Menschen zum leichten Gehorsam gegenüber dem Heiligen Geist.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 3~c.
}

Laut \oThomas{} sind die Gaben des Heiligen Geistes für den Menschen 
notwendig zur Erreichung seines letzten Zieles.
Zwar sind Vernunft und Wille aufgrund ihrer Gegenstände auf Gott als den 
Ursprung der Welt und das letzte Ziel gerichtet, aber sie können durch 
ihre natürlichen Akte dieses Ziel nicht erreichen, weil Gott die ganze 
Wirklichkeit vollkommen transzendiert.
Obwohl die theologischen Tugenden (Glaube, Hoffnung und Liebe) den 
Menschen disponieren, diese Akte auf Gott zu beziehen, sind sie aber 
nicht vollkommen, weil der Mensch Gott durch sie nicht vollkommen 
erkennt und liebt.
Was aber nicht vollkommen ist, kann auch nicht durch sich handeln, 
sondern muss von außen bewegt werden.
Deswegen braucht der Mensch die von Gott kommende Bewegung, die dem 
letzten Ziel entspricht, und somit bestimmte Dispositionen, das heißt 
Gaben, um der göttlichen Inspiration zu folgen.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 2~c.
}

Da das letzte Ziel durch menschliche Handlungen erreicht werden muss, 
beziehen sich die Gaben, gleich wie die Tugenden, auf die Prinzipien 
dieser Handlungen, das heißt auf die Vernunft und auf das Verlangen 
(\textit{vires appetitivas}).
Um die Zahl der Gaben zu begründen, zeigt \oThomas{} den Zusammenhang 
zwischen den verschiedenen Akten der Vermögen und den konkreten Gaben, 
die den Menschen zu solchen Akten disponieren, die der göttlichen 
Inspiration folgen.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 4~c.
}
Es geht um vier Akte der Vernunft und um drei Akte des Verlangens.
Sowohl bei der spekulativen als auch bei der praktischen Vernunft gibt 
es zwei Arten des Aktes, und zwar: die Erkenntnis der Wahrheit 
(\textit{apprehensio veritatis}) und das Urteil (\textit{judicium de 
veritate}).
Zur Erkenntnis der Wahrheit ist die spekulative Vernunft durch die Gabe 
der Einsicht (\textit{intellectus}) disponiert und die praktische 
Vernunft durch die Gabe des Rates (\textit{consilium}).
Wenn es um das rechte Urteil geht, ist die Gabe der Weisheit 
(\textit{sapientia}) die Disposition der spekulativen Vernunft und die 
Gabe der Erkenntnis (\textit{scientia}) die Disposition der praktischen 
Vernunft.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 4~c.
}
In Bezug auf die Handlungen den Anderen gegenüber ist der Wille durch 
die Gabe der Frömmigkeit (pietas) disponiert, weil die Frömmigkeit 
Ehrfurcht und Respekt vor Gott und den Menschen bedeutet.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 4 ad~2.
}
Die Empfindungsvermögen sind zu ihren Akten durch die Gabe der Stärke 
(\textit{fortitudo}) gegen die Furcht vor der Gefahr und durch die Gabe 
der Gottesfurcht (\textit{timor}) gegen das ungeordnete Lustverlangen 
disponiert. Die sieben Gaben des Heiligen Geistes disponieren also den 
Menschen zu allen diesen Handlungen, zu denen der Mensch auch durch die 
intellektuellen und moralischen Tugenden disponiert wird, allerdings mit 
dem Unterschied des 
Bewegungsprinzips.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 4~c.
}
Die Weisheit als intellektuelle Tugend besteht also in einem 
vernunftgemäßen Urteil, wohingegen die Weisheit als Gabe des Heiligen 
Geistes in einem Urteil gemäß der göttlichen Inspiration 
besteht.\footnote{
	“\kropki{} sapientia dicitur intellectualis virtus, secundum 
	quod procedit ex iudicio rationis; dicitur autem donum, secundum 
	quod operatur ex instinctu divino.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 1 ad 4.
}

Da die Klugheit bei jeder Entscheidung die richtige Handlung anordnet, 
ist sie notwendig zu jedem moralischen Tugendakt.
Das bedeutet, dass ohne die Klugheit moralische Tugenden nicht möglich 
sind.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 57, 5~c.; I-II 65, 1~c.; 
	\cite{Schuster:Moralisches}, p.~49-51.
}
Das heißt aber auch, dass sie in der Klugheit miteinander verbunden 
sind.
Analog verhält es sich mit den Gaben des Heiligen Geistes in Bezug auf 
die Liebe.
\oThomas{} beruft sich hier auf die Stelle in Röm 5, 5, wo gesagt wird, 
dass \textit{die Liebe Gottes in unsere Herzen durch den Heiligen Geist 
ausgegossen ist, der uns gegeben ist}.\footnote{
	“Spiritus autem sanctus habitat in nobis per caritatem, secundum 
	illud Rom. V, 5: Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per 
	Spiritum sanctum, qui datus est nobis; sicut et ratio nostra 
	perficitur per prudentiam. Unde sicut virtutes morales 
	connectuntur sibi invicem in prudentia, ita dona Spiritus sancti 
	connectuntur sibi invicem in caritate\kropki{}” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 5~c. Im Text Zitat nach 
	Einheitsübersetzung.
}
Wie bereits gesagt, ist die Liebe Gottes die Person des Heiligen 
Geistes.
Wer also die Liebe Gottes hat, hat auch den Heiligen Geist.
Da die Gaben ihren Grund in der Liebe haben, sind sie dem Heiligen Geist 
zuzuschreiben,\footnote{
	“\kropki{} omnia dona, inquantum dona sunt, attribuantur 
	Spiritui sancto, quia habet rationem primi doni, secundum quod 
	est amor\kropki{}”
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I 43, 5 ad~1.
}
der als Liebe des Vaters und des Sohnes selbst die Gabe ist.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I 38, 2.
}
Deswegen kann niemand die Gaben des Heiligen Geistes ohne die Liebe 
Gottes haben.
Wer aber die Liebe Gottes hat, hat auch alle Gaben des Heiligen Geistes, 
weil sie in der Liebe Gottes miteinander verbunden sind.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 5~c.
}

Die Gaben des Heiligen Geistes setzen also die theologischen Tugenden, 
insbesondere die Tugend der Liebe, voraus.
Da die theologischen Tugenden den Menschen mit Gott vereinen, sind sie 
eine notwendige Grundlage für die Gaben des Heiligen Geistes.\footnote{
	“\kropki{} animus hominis non movetur a Spiritu sancto, nisi ei 
	secundum aliquem modum uniatur; sicut instrumentum non movetur 
	ab artifice nisi per contactum aut per aliquam aliam unionem.
	Prima autem unio hominis est per fidem, spem et caritatem.
	Unde istae virtutes praesupponuntur ad dona, sicut radices 
	quaedam donorum.
	Unde omnia dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam 
	derivationes praedictarum virtutum.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 4 ad~3.
}
Analog zu den intellektuellen Tugenden, die mit ihrer normativen 
Funktion den Vorrang vor den moralischen Tugenden haben, haben die 
theologischen Tugenden den normativen Vorrang vor den Gaben des Heiligen 
Geistes.\footnote{
	“Unde, sicut virtutes intellectuales praeferuntur virtutibus 
	moralibus, et regulant eas; ita virtutes theologicae 
	praeferuntur donis Spiritus sancti, et regulant ea.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 8~c.
}
Im Vergleich mit den intellektuellen und moralischen Tugenden haben die 
Gaben einen Vorrang, weil sie die Vermögen der Seele für die Inspiration 
des Heiligen Geistes disponieren, während die Vernunft selbst oder die 
anderen Kräfte für die Anordnungen der Vernunft durch die Tugenden 
disponiert werden.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 8~c.
}
Allerdings haben die intellektuellen und moralischen Tugenden den 
Vorrang vor den Gaben aufgrund des ordo generationis, weil der Mensch, 
wenn er nicht der richtigen Anordnung der Vernunft gemäß handelt und dem 
Nächsten Unrecht tut, Gott nicht lieben und so auch keine Gaben des 
Heiligen Geistes empfangen kann.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 68, 8 ad~2.
}

\tytul{2. Die Gabe der Weisheit im Kontext der anderen Gaben}

Auf der einen Seite setzen die Gaben des Heiligen Geistes die 
theologischen Tugenden voraus, auf der anderen beziehen sie sich auf die 
Vollendung dieser Tugenden.\footnote{
	“\kropki{} dona sunt perfectiora virtutibus moralibus et 
	intellectualibus; non sunt autem perfectiora virtutibus 
	theologicis; sed magis omnia dona ad perfectionem theologicarum 
	virtutum ordinantur, sicut ad finem.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 9, 1 ad~3.
}
Deswegen sind bestimmte Gaben konkreten theologischen Tugenden 
zuzuordnen.
So beziehen sich auf die Tugend des Glaubens im strengen Sinn die Gaben 
der Einsicht und der Erkenntnis\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 1, pr.
}
und im weiteren Sinn die Gaben der Weisheit und des Rates.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 8, 6~c.
}
Die Gabe der Gottesfurcht bezieht sich auf die Tugend der 
Hoffnung\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 17, pr.
}
und die Gabe der Weisheit auf die Tugend der Liebe.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 23, pr.
}
Da die theologischen Tugenden die menschlichen Handlungen auf Gott 
beziehen, sind die anderen Tugenden den theologischen Tugenden 
untergeordnet.
Von daher beziehen sich auch einige Gaben des Heiligen Geistes auf 
bestimmte moralische Tugenden, und zwar: auf die Tugend der Klugheit die 
Gabe des Rates und im weiteren Sinn die Gabe der Erkenntnis,\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 52, 2 ad~2.
}
die Gabe der Frömmigkeit auf die Tugend der Gerechtigkeit\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 121, pr.
}
und die Gabe der Stärke auf die Tugend der Tapferkeit.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 139, pr.
}
Daraus ergibt sich nach \oThomas, dass die Gabe der Weisheit in 
Verbindung mit dem Glauben und der Liebe steht.
Deswegen ist zunächst die Gabe der Weisheit im Kontext der Gaben, die 
sich auf die Tugend des Glaubens beziehen, zu behandeln und dann erst 
das Spezifikum der Gabe der Weisheit.\footnote{
	Vgl. \cite{Horst:DieGaben}, p.~130--143.
} 

Wie gesagt, die Gaben der Einsicht und der Weisheit beziehen sich auf 
die Akte der spekulativen Vernunft und die Gaben des Rates und der 
Erkenntnis auf die Akte der praktischen Vernunft.
\oThomas{} macht diese Unterscheidung, um die Zahl der Gaben zu 
begründen, doch erklärt die Grundlage dieser Distinktion den Charakter 
dieser Gaben nicht genau.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 8, 6~c.
}
Alle diese Gaben haben nämlich spekulativen und zugleich praktischen 
Charakter, weil sie sich sowohl auf die im Glauben angenommene göttliche 
Wahrheit, die das letzte Ziel des Menschen ist, beziehen als auch auf 
die menschlichen Handlungen, die zu diesem Ziel anzuordnen 
sind.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 8, 3~c.; II-II 8, 6~c.; 
	II-II 9, 3~c.; II-II 45, 3~c.
}
Deswegen unterscheidet \oThomas{} diese Gaben aufgrund der 
unterschiedlichen Beziehung zum Glauben.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 8, 6~c.
}
Da sich das, was zum Glauben gegeben ist, zunächst auf die erste 
Wahrheit, dann auf die Schöpfung und schließlich auf die Regelung der 
menschlichen Handlungen gemäß der Liebe bezieht, ist in Bezug darauf auf 
Seiten des glaubenden Menschen zweierlei nötig.
Zum einen geht es um das Verständnis dessen, was zum Glauben gegeben 
ist, und darin besteht der Sinn der Gabe der Einsicht.
Zum anderen geht es um das richtige Urteil, und zwar in Bezug auf die 
göttlichen Dinge, was zur Gabe der Weisheit gehört, weiter in Bezug auf 
die geschaffenen Dinge, was der Gabe der Erkenntnis entspricht, und 
letztlich in Bezug auf die Anwendung auf die konkreten Handlungen, was 
die Sache der Gabe des Rates ist.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 8, 6~c.
}
Die Gabe der Erkenntnis besteht aber eigentlich in der Disposition zum 
richtigen Urteil darüber, was zu glauben ist und was nicht,\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 9, 1~c.
}
und das bedeutet, dass sie sich auch auf die göttlichen Dinge bezieht.
Obwohl der Glaube sich auf die göttlichen Dinge bezieht, hat er nach 
Thomas im Glaubenden selbst einen temporalen und infolgedessen 
geschaffenen Charakter.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 9, 2 ad~1.
}
Der genaue Unterschied zwischen den Gaben der Erkenntnis und der 
Weisheit besteht also nach \oThomas{} darin, dass die Kenntnis dessen, 
was zu glauben ist, zur Gabe der Erkenntnis gehört, wohingegen die 
Kenntnis der Sachen selbst, die zu glauben sind, zur Gabe der Weisheit 
zu zählen ist.
Denn die Gabe der Weisheit ist mit der Liebe verbunden, die den Menschen 
mit Gott vereint.\footnote{
	“\kropki{} scire quid credendum sit, pertinet ad donum 
	scientiae; scire autem ipsas res creditas secundum seipsas per 
	quamdam unionem ad ipsas, pertinet ad donum sapientiae.
	Unde donum sapientiae magis respondet charitati, quae unit 
	mentem hominis Deo.”
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 9, 2 ad~1.
}

Die Gabe der Weisheit besteht also im Urteil im Lichte der göttlichen 
Wahrheit aufgrund der Liebe Gottes.
Deswegen hat die Weisheit als Gabe ihre Ursache im Akt des Willens, das 
heißt in der Liebe.
Da das Urteil ein Akt der Vernunft ist, befindet sich die Weisheit als 
Gabe dem Wesen nach in der Vernunft, die das Subjekt dieser Weisheit 
ist.\footnote{
	“\kropki{} sapientia, quae est donum, causam quidem habet in 
	voluntate, scilicet caritatem; sed essentiam habet in 
	intellectu, cuius actus est recte judicare\kropki{}” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 2~c.
}
Das heißt nicht, dass die Weisheit als Gabe identisch mit der Weisheit 
als Tugend ist, weil die Weisheit als intellektuelle Tugend Thomas 
zufolge durch das Studium zu erwerben ist, wohingegen die Weisheit als 
Gabe von oben kommt (Jak 3, 15).\footnote{
	“\kropki{} sapientia quae ponitur donum Spiritus sancti, differt 
	ab ea quae ponitur virtus intellectualis acquisita; nam illa 
	acquiritur studio humano; haec autem est de sursum descendens, 
	ut dicitur Jacobi III, 15.”
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 1 ad~2.
}
Zwar kommt das, was durch die Offenbarung zu glauben ist, auch von oben, 
aber das bedeutet nicht, dass die Weisheit als Gabe mit dem Glauben 
kongruent ist.
Der Akt des Glaubens besteht nämlich in der Zustimmung zur geoffenbarten 
göttlichen Wahrheit, die Gabe der Weisheit hingegen im Urteil gemäß 
dieser Wahrheit.
Das bedeutet aber, dass die Gabe der Weisheit den Glauben 
voraussetzt.\footnote{
	“\kropki{} fides assentit veritati divinae secundum seipsam; sed 
	judicium, quod est secundum veritatem divinam, pertinet ad donum 
	sapientiae. Et ideo donum sapientiae praesupponit fidem, quia 
	unusquisque bene iudicat quae cognoscit, ut dicitur in I~Ethic.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, III-II 45, 1 ad~2.
}
Die \textit{articuli fidei} sind nämlich die ersten Prinzipien der 
Weisheit in ihrem Wesen.
Deswegen ist der Glaube der Anfang der Weisheit.
Wenn es aber um die Verwirklichung der Weisheit geht, ist nach Ps 111 
(110), 10\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 19, 7~s.c.
}
die Gottesfurcht der Anfang der Weisheit.\footnote{
	“\kropki{} initium sapientiae secundum ejus essentiam sunt prima 
	principia sapientiae, quae sunt articuli fidei; et secundum hoc 
	fides dicitur sapientiae initium.
	Sed quantum ad effectum, initium sapientiae est unde sapientia 
	incipit operari; et hoc modo timor est initium sapientiae: 
	aliter tamen timor servilis, et aliter timor filialis.”
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 19, 7~c.
}
Dies betrifft nach \oThomas{} sowohl die knechtische (\textit{timor 
servilis}) als auch die kindliche Furcht (\textit{timor filialis}), aber 
auf unterschiedliche Weise.
Die knechtische Furcht ist der Anfang der Weisheit, indem sie das 
Sich-Fernhalten von den Sünden aus Furcht vor der Strafe bewirkt.
Deswegen ist sie wie ein äußeres Prinzip, das zur Weisheit disponiert.
Die kindliche Furcht dagegen ist der Anfang der Weisheit, weil sie die 
erste Wirkung der Weisheit ist.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 19, 7~c.
}
Die kindliche Furcht hat nämlich ihren Grund in der Liebe.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 19, 2 ad~3; II-II 19, 9~c.
}
Wenn also die Weisheit in Bezug auf Gott alles regelt, setzt das voraus, 
dass der Mensch aus Liebe fürchtet, Gott zu verlieren oder zu verletzen 
und deswegen will er Gott in allem folgen.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 19, 7~c.
} 

Wie gesagt besteht die Weisheit als Gabe darin, dass sie in ihrem Urteil 
der Inspiration des Heiligen Geistes folgt.
\oThomas{} beruft sich hier auf 1 Kor 2, 10, wo vom Geist die Rede ist, 
der \textit{alles, auch die Tiefen Gottes ergründet}, und auch auf 1 Kor 
2, 15, wo gesagt wird: \textit{Der geisterfüllte Mensch urteilt über 
alles}.
Das heißt, dass der Mensch, der dem Heiligen Geist folgt, den Zugang zur 
göttlichen Wahrheit hat und gemäß dieser Wahrheit über alles urteilen 
kann.\footnote{
	“Ille autem qui cognoscit causam altissimam simpliciter, quae 
	est Deus, dicitur sapiens simpliciter, inquantum per regulas 
	divinas omnia potest judicare et ordinare.
	Hujusmodi autem judicium consequitur homo per Spiritum sanctum, 
	secundum illud I.~Corinth II, 15: \textit{Spiritualis judicat 
	omnia}; quia, sicut ibidem dicitur, \textit{Spiritus omnia 
	scrutatur, etiam profunda Dei}.
	Unde manifestum est quod sapientia est donum Spiritus sancti.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 1~c.
}
Da der Heilige Geist die Liebe Gottes ist, kann die Gabe der Weisheit, 
die durch diese Liebe verursacht wird, alles in Bezug auf Gott ordnen 
und nicht nur, was sich auf die Kontemplation bezieht, sondern auch, was 
die Aktion betrifft.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 3 ad~1.
} 

\tytul{3. Die Gabe der Weisheit im Kontext der Seligpreisungen}

\oThomas{} geht davon aus, dass die Glückseligkeit (\textit{beatitudo}) 
das letzte Ziel des Menschen ist.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I 82, 1.
}
Wenn also der Mensch nach diesem Ziel strebt, hat er schon aufgrund der 
Hoffnung eine gewisse Teilnahme an diesem Ziel.
Das heißt, dass der Mensch schon aufgrund der Hoffnung selig ist.
Die Seligpreisungen (\textit{beatitudines}) bringen das genau zum 
Ausdruck.
Sie beziehen sich nämlich sowohl auf das Ziel als auch darauf, was zu 
diesem Ziel führt, das heißt auf die konkreten Akte.
Zu diesen Akten ist aber der Mensch durch die Tugenden und die Gaben des 
Heiligen Geistes disponiert.
Da sich nach \oThomas{} der Habitus vom Akt unterscheidet, unterscheiden 
sich die Tugenden und die Gaben von den Seligpreisungen.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 69, 1~c.
}
Allerdings setzen die Akte die Habitus voraus, deswegen stehen die 
Tugenden und die Gaben in Verbindung mit den Seligpreisungen.
Zunächst muss man also zeigen, wie die Seligpreisungen mit den Gaben des 
Heiligen Geistes korrespondieren und dann, welche Seligpreisung der Gabe 
der Weisheit entspricht.

\oThomas{} gliedert die in Mt 5 dargestellten Seligpreisungen nach drei 
Arten des Lebens, die der allgemeinen Vorstellung von Glückseligkeit 
entsprechen.
Es geht nämlich um vergnügliches (\textit{vita voluptuosa}), aktives 
(\textit{vita activa}) und kontemplatives Leben (\textit{vita 
contemplativa}).
Die Glückseligkeit, die in diesen Arten des Lebens zum Ausdruck kommt, 
bezieht sich auf verschiedene Weise auf die zukünftige (ewige) 
Glückseligkeit (\textit{futura beatitudo}), in derer Hoffnung der Mensch 
selig genannt wird.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 69, 3~c.
}
Da die vergnügliche Glückseligkeit falsch und gegen die rationale Natur 
des Menschen ist, ist sie ein Hindernis für die Erreichung der wahren 
Glückseligkeit.
Deswegen lassen die drei ersten Seligpreisungen den Menschen sich von 
diesem Hindernis entfernen.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 69, 3~c.
}
Diesen Seligpreisungen entsprechen der Reihe nach die Gaben der 
Gottesfurcht, der Frömmigkeit und der Erkenntnis.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 19, 12~c.; II-II 121, 2~c.; 
	II-II 9, 4~c.
}
Die Glückseligkeit des aktiven Lebens besteht nach \oThomas{} darin, 
dass sie den Menschen zur zukünftigen Glückseligkeit disponiert, und 
zwar durch die richtigen Handlungen den Nächsten gegenüber.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 69, 3~c.
}
Daher beziehen sich die zwei folgenden Seligpreisungen auf den Einsatz 
für Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, mit denen die Gaben der Stärke und 
des Rates korrespondieren.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 139, 2~c.; II-II 52, 4~c.
}
Laut \oThomas{} drückt die Glückseligkeit des kontemplativen Lebens das 
eigentliche Ziel des Menschen aus.
Wenn nämlich diese Glückseligkeit vollkommen ist, ist sie dem Wesen nach 
die zukünftige (ewige) Glückseligkeit selbst, und wenn sie auf dem Weg 
zu dieser Vollkommenheit ist, bedeutet sie schon den Anfang der ewigen 
Glückseligkeit.
Da das aktive Leben den Menschen zur Kontemplation disponiert, setzen 
die zwei weiteren Seligpreisungen die Wirkungen des aktiven Lebens 
voraus, und zwar ein reines Herz bezüglich des handelnden Menschen und 
den Frieden in Bezug auf den Nächsten.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 69, 3~c.
}
Auf dieser Grundlage verheißen diese Seligpreisungen das Sehen Gottes 
und die Annahme an Kindes statt, was den Gaben der Einsicht und der 
Weisheit entspricht.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 8, 7~c.; II-II 45, 6~c.
}
Die letzte Seligpreisung fasst nach Thomas die vorherigen 
Seligpreisungen zusammen.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 69, 3 ad~5.
} 

Für \oThomas{} korrespondiert also die siebte Seligpreisung mit der Gabe 
der Weisheit.
Das gilt sowohl für das Verdienst (\textit{meritum}): \textit{Selig, die 
Frieden stiften}, als auch für die Verheißung (\textit{praemium}): 
\textit{denn sie werden Söhne Gottes genannt werden}.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 6~c. Im Text Zitat nach 
	Einheitsübersetzung.
}
Der Mensch kann den Frieden in sich und bei den Anderen stiften.
Diese Stiftung des Friedens besteht nach \oThomas{} darin, dass etwas in 
Ordnung gebracht wird.
Das Anordnen ist aber die Sache der Weisheit.
Deswegen entspricht diese Seligpreisung der Gabe der Weisheit.\footnote{
	“Pacifici autem dicuntur, quasi pacem facientes vel in seipsis, 
	vel etiam in aliis; quorum utrumque contingit per hoc quod ea in 
	quibus pax constituitur, ad debitum ordinem rediguntur; nam 
	\textit{pax est tranquillitas ordinis}, ut 
	Augustinus\index{Augustyn, św.} dicit, XIX de Civ. Dei.
	Ordinare autem pertinet ad sapientiam, ut patet per philosophum, 
	in principio Metaphys.
	Et ideo esse pacificum convenienter attribuitur sapientiae.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 6~c.
}
Allerdings ist Frieden ohne Liebe unmöglich.
Das bedeutet, dass der Mensch durch die Liebe den Frieden hat, 
wohingegen er durch die Weisheit den Frieden stiftet.\footnote{
	“\kropki{} charitatis est habere pacem; sed facere pacem est 
	sapientiae ordinantis.”
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 6 ad~1.
}
Wie gesagt, die Gabe der Weisheit umfasst neben dem spekulativen auch 
den praktischen Charakter, der sich gerade in der Friedensstiftung 
ausdrückt.
\oThomas{} beruft sich hier auf Jak 3, 17, wo die von oben kommende 
Weisheit beschrieben wird.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 6 ad~3.
}
\oThomas{} interpretiert diese Beschreibung im Kontext der siebten 
Seligpreisung.
Für ihn sind die zwei ersten Bezeichnungen der Weisheit wichtig, das 
heißt, dass sie rein (\textit{pudica}) und friedlich (\textit{pacifica}) 
ist.
Die erste Bezeichnung bezieht sich auf die erste Wirkung der Weisheit, 
die in der Vermeidung der Sünden besteht, die durch die Gottesfurcht 
gewährleistet wird.
Die zweite Bezeichnung hingegen bezieht sich auf die finale Wirkung der 
Weisheit und ist deswegen mit der Seligpreisung verbunden.
Die anderen Bezeichnungen beziehen sich nach \oThomas{} auf das, was zum 
Frieden führt.\footnote{
	“\kropki{} convenienter Jacobus dicit, quod, \textit{sapientia 
	quae desursum est}, quae est donum Spiritus sancti, 
	\textit{primum est pudica}, quasi vitans corruptelas peccati; 
	deinde autem \textit{pacifica}, quod est finalis effectus 
	sapientiae, propter quod ponitur beatitudo.
	Jam vero omnia quae sequuntur, manifestant ea per quae sapientia 
	ad pacem perducit, et ordine congruo.” 
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 6 ad~3.
}
Es geht nämlich darum, dass die Weisheit freundlich (\textit{modesta}), 
gehorsam (\textit{suadibilis}), voll Erbarmen (\textit{plena 
misericordia}), reich an guten Früchten (\textit{plena fructibus 
bonis}), unparteiisch und ungeheuchelt (\textit{judicans sine 
simulatione}) ist.\footnote{
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 6 ad~3.
}
Die Stiftung des Friedens zeigt nach \oThomas, dass der Mensch Gott 
nachahmt.
Zu Gott gehört nämlich der Frieden und seine Stiftung.
Deswegen verheißt diese Seligpreisung die Ehre der Annahme an Kindes 
statt, die in der vollkommenen Vereinigung mit Gott durch die 
vollkommene Weisheit besteht.\footnote{
	“Constituere vero pacem vel in seipso, vel inter alios, 
	manifestat hominem esse Dei imitatorem, qui est Deus unitatis et 
	pacis; et ideo pro praemio redditur ei gloria divinae 
	filiationis, quae est in perfecta conjunctione ad Deum per 
	sapientiam consummatam.”
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, I-II 69, 4~c.
}
Die Gabe der Weisheit drückt also die Ähnlichkeit mit dem Sohn Gottes 
aus, der die gezeugte Weisheit ist.\footnote{
	“Dicuntur autem aliqui filii Die, inquantum participant 
	similitudinem Filii unigeniti, et naturalis, secundum illud Rom. 
	VIII. 29: \textit{Quos praescivit, conformes fieri imaginis 
	Filii sui}; qui quidem est sapientia genita.
	Et ideo participando donum sapientiae, ad Dei filiationem homo 
	pertingit.”
	\cite{ThomaeAquinatis:Summa}, II-II 45, 6~c.
}
} % \foreignlanguage

\streszczenie{
Artykuł przedstawia św. \ios{Tomasza z Akwinu}{Tomasz z~Akwinu, św.} 
rozumienie mądrości jako daru Ducha Świętego.
Ponieważ dary Ducha Świętego, tak samo jak cnoty, dysponują człowieka do 
dobrych czynów, w~związku z~tym w~artykule ukazana jest najpierw różnica 
między nimi, a~następnie specyfika mądrości w~kontekście innych darów, 
a~także błogosławieństw.
Według \textsc{Akwinaty} dar mądrości polega na podążaniu za inspiracją 
Boskiej Prawdy w~wydawaniu sądów, na podstawie miłości, która jednoczy 
go z~Bogiem i~do Niego upodabnia.
}{
---
}

\end{elementlit}

