% !TeX root = ../z.tex
%
% = vim: filetype=tex :set fileencoding=utf-8 ======= aącćeęlłnńoósśxźzż

\begin{elementlit}
{Piotr Duchliński}
{\autor{Piotr \kapit{Duchliński}}\afiliacja{\wydzf, \aik}}
{Uwspółcześniona wersja etyki klasycznej}
{Uwspółcześniona wersja etyki klasycznej}
{Classical Ethics Brought Up To Date}%kor+
\index{Duchliński, P.}

\oDef{\oGorczyc}{Gorczyc}{Gorczyca, J.}
\oDef{\oHildebrand}{Hildebrand}{Hildebrand von, D.}
\oDef{\oKant}{Kant}{Kant, I.} 
\oDef{\oWojtyl}{Wojtył}{Wojtyła, K.}
\oDef{\oStycz}{Stycz}{Styczeń, T.} 
\oDef{\oSzost}{Szost}{Szostek, A.}
\oDef{\oGalkowski}{Gałkowski}{Gałkowski, J.W.}
\oDef{\oScheler}{Scheler}{Scheler, M.}
\oDef{\oHartmann}{Hartmann}{Hartmann, N.}
\oDef{\oWoroniecki}{Woroniecki}{Woroniecki, J.}
\oDef{\oLevinas}{Levinas}{Levinas, E.} % Emmanuel (1906-1995)

Książka Jakuba \oGorczyc[y]\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}.}, profesora na Wydziale Filozofii Uniwersytetu 
Gregoriańskiego w~Rzymie, ukazała się w~serii: Myśl Filozoficzna 
Wydawnictwa WAM w~Krakowie, jako kolejne już wprowadzenie do 
etyki filozoficznej. 
\textit{Zarys etyki fundamentalnej} jest przekładem oryginalnej, włoskiej 
wersji tej książki\footnote{
\cite{Gorczyca:Essere}.}, którego dokonał sam autor. 

Książka składa się z~prologu, 
w~którym autor przedstawia motywy 
napisania książki, jak również prezentuje cele przedmiotowe, 
które zamierza zrealizować. 
Całość rozważań zawarta jest w~7~rozdziałach. 
Książkę zamyka epilog oraz bibliografia przedmiotowa. 

W~prologu autor stwierdza, że napisał tę książkę, aby odpowiedzieć 
na fundamentalne pytanie etyki: „Jak żyć dobrze?”\footnote{
    Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~11.}. 
I~choć jest ono bardzo ogólne, to można rozbić je na wiele szczegółowych 
pytań odnoszących się do „codziennych refleksji” nad moralnością, 
które podejmują wszyscy ludzie. 
Tytuł książki sugeruje, że autor poszukuje podstaw i~fundamentów etyki. 
Poszukiwanie to dotyczy przede wszystkim etyki ogólnej. 

\bigskip
\cytuj{
Zgodnie z~tytułem książki \kropki{} nasza refleksja poświęcona będzie 
podstawowym problemom moralnym, dokładniej tym, którymi filozofia 
w~tradycji chrześcijańskiej zajmowała się w~rozmaitych konfiguracjach 
tematów w~traktatach dotyczących „etyki ogólnej”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~11.}.
} 

Natomiast podtytuł \textit{Być dla drugiego} ujawnia filozoficzne nachylenie autora, 
który etykę sytuuje w~kontekście tradycji chrześcijańskiej i~jej ideału miłości 
bliźniego. 
Autor zastrzega jednak, że choć książka wyrasta z~tradycji chrześcijańskiej, 
nie jest zaadresowana tylko do chrześcijan. 

\cytuj{
Włączenie owej problematyki do etyki fundamentalnej nie znaczy jednak, 
że książka adresowana jest wyłącznie do chrześcijan. 
Przeciwnie, mając charakter filozoficzny, jest ona --- żywimy taką nadzieję --- 
otwarta na lekturę, myśli i~dialog o~charakterze uniwersalnym\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~12.}.
}

Autor świadomy jest tego, że etykę uprawia się zawsze w~ramach jakiegoś, 
przeważnie konwencjonalnie przyjętego, epistemicznego warunku odniesienia. 
Słusznie zatem stwierdza, 

\cytuj{
że filozoficzna refleksja nie rozwija się nigdy od jakiegoś  ,,punktu zerowego'', 
nie rodzi się w~solipsystycznie zamkniętym podmiocie, 
który pewnego dnia postanowił wydobyć z~siebie teorię etyczną. 
Ktoś, kto zapoczątkowuje refleksję nad kwestiami moralnymi, 
czyni to w~sytuacji, która jest już nieodwracalnie zaznaczona jego 
\textit{curriculum vitae}, tradycją kulturową, do której należy, 
okolicznościami dziejowymi, tożsamością rozmówców --- także tych, 
których spotkał jedynie za pośrednictwem dostępnych lektur. 
W~konsekwencji podejście do problematyki moralnej ze strony filozofa, 
który należy do jakiejś religii i~wspólnoty wyznaniowej, nie może nie być 
w~pewien sposób nacechowane jego wiarą i~praktyką religijną, 
otrzymanym wychowaniem, obyczajem i~tradycją\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~23.}.
} 

Tradycja chrześcijańska jest dla autora źródłem „inspiracji heurystycznej, 
polegającej na <<wskazaniu>> na te dane, które będą istotowo ważne 
dla filozoficznego dyskursu etycznego”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~30.}. 
Taką ważną ideą dla refleksji etycznej jest „zasada miłości bliźniego”. 

Jeśli decydujemy się uprawiać etykę chrześcijańską, to musimy być 
świadomi tego, że 

\cytuj{
prawda objawiona, tradycja i~magisterium Kościoła stanowią dla wierzącego 
swego rodzaju kryterium trafności poszukiwań i~gwarancję chroniącą go 
przed niektórymi z~możliwych błędów. 
Jeśli jego koncepcje filozoficzne stałyby w~sprzeczności z~przekazywaną 
przez te instancję doktryną, wówczas winny one stać się przedmiotem 
dalszego namysłu i~krytycznej rewizji\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~29.}.
} 

Autor zasadnie podkreśla, że nie należy utożsamiać etyki chrześcijańskiej 
z~teologią moralną. 
Podstawowa różnica między nimi jest taka, że etyka filozoficzna wychodzi 
od danych doświadczenia, które opracowuje za pomocą rozumu. 
Teologia moralna natomiast wychodzi od danych objawienia. 
Korzysta jednak przy ich opracowywaniu z~różnych metod filozoficznych 
lub z~danych nauk humanistycznych. 
Etyka może czerpać z~danych teologii moralnej; musi to jednak czynić 
z~dużą kontrolą metodologiczną i~na właściwych etapach budowania 
teorii etycznej. 
Biblia, jako kontekst odkrycia wielu idei moralnych, jest  dla etyka ważnym 
źródłem poznania. 
Nie można jej lekceważyć lub też zakładać na niej 
\oHusserl[owskiej] \textit{epoché}. 
Natomiast w~kontekście uzasadnienia etyk chrześcijański musi powoływać się 
na argumenty rozumowe. 
Wyodrębnienie etyki z~teologii moralnej gwarantuje jej, zdaniem autora 
\textit{Zarysu etyki}, „czystość metodologiczną”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~30.}. 
Nie zwalnia jednak wierzącego etyka od poszukiwania rozwiązań etycznych 
poza własną tradycją kulturowo-religijną. 

Rozdział~1 zatytułowany ,,Zagadnienia metaetyczne'' zawiera objaśnienia 
podstawowych terminów i~pojęć należących do dziedziny filozofii praktycznej. 
\oGorczyc[a] rozpoczyna swoje analizy prezentacją dwóch koncepcji metaetyki: 
wąskiego i~szerokiego. 
Opowiada się za przyjęciem szerokiego rozumienia metaetyki, które nie ogranicza jej 
do semiotyki języka (jak czyni to zdecydowana większości analityków), 
dyskursu etycznego ani też do analizy metod i~stylów argumentacji. 
Szerokie ujęcie metaetyki obejmuje także „filozoficzno-religijno-kulturowe 
uwarunkowania refleksji etycznej”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~16.}. 
Autor, nawiązując do tradycji neotomistycznej, przedstawia następujące 
rozumienie etyki, za którym się jednoznacznie opowiada. 
Etyka jest w~pierwszej kolejności dyscypliną filozoficzną „którą bada byt 
i~działanie człowieka w~aspekcie dobra i~zła moralnego”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~18.}. 
Jest to wiedza o~charakterze teoretyczno-praktycznym. 
Nie uprawia się etyki dla samej teorii, ale po to, aby za jej pomocą można 
było rozwiązywać moralne dylematy codzienności. 
Autor opowiada się za etyką, „która wypracowuje reguły słusznego i dobrego 
postępowania, konstytuuje się jako nauka normatywna”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~21.}. 
Zadaniem etyki jest normowanie ludzkiego działania za pomocą norm o~charakterze 
powszechnym i~uniwersalnie ważnym\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~21.}. 

Etyka to wiedza naukowa. 
Sądy etyczne mają walor poznawczy, są intersubiektywnie sprawdzalne i~komunikowalne. 
\oGorczyc[a] nie rozwija szerszej kwestii naukowości etyki. 
Nie podejmuje także problemów metodologicznych, jakie wiążą się np. 
z~obiektywnością i~intersubiektywnością zdań praktycznych. 
To samo dotyczy kwestii sposobów uzasadniania tez w~etyce. 
Autor pomija te problemy, tak jakby uważał, że nie są pozbawione kontrowersji. 

W~dalszej metodologicznej charakterystyce etyki \oGorczyc[a] standardowo 
odróżnia etykę normatywną od tzw. etologii, czyli etyki opisowej, która bada to, 
jak człowiek się zachowuje, a nie jak powinien się zachowywać. 
Nie zajmuje się ona istotą moralności ani też naturą dobra moralnego. 
Autor wyklucza także możliwość budowania etyki na bazie wyników szczegółowych 
nauk o~moralności (psychologii i~socjologii). 
Proponuje autonomiczną koncepcję etyki. 
Nie dyskutuje jednak problemów metodologicznych, które nasuwa tego typu etyka. 
Nie odnosi się też w~żaden sposób do tych autorów, którzy proponują uprawianie 
tzw. nieautonomicznych modeli etyki. 
Nie znaczy to jednak, że ustalenia szczegółowych nauk o~człowieku nie odgrywają 
żadnej roli w~dyskursie etycznym. 
Autor bliżej nie precyzuje tych związków. 
Wydaje się jednak, że nie chodzi tu tylko o~zależność psychologiczną (motywacja 
do uprawiania badań), ale o~zależność heurystyczną. 
Dane socjologii czy psychologii moralności mają ważne znaczenie dla pracy etyka 
np. przy ustalaniu obowiązywania norm moralnych, kształtowania sumienia, 
krzewienia kultury moralnej. 
W~bioetyce niezastąpiona jest np. wiedza z~zakresu biologii, różnych działów 
medycyny czy socjologii medycyny. 

Autor wskazuje również na rolę literatury w~etyce. 
Zdaniem \oGorczyc[y] „etyka może wzbogacić własną problematykę dzięki temu 
wglądowi w~sprawy ludzkie, który daje powieść i~poezja, a~także inne, równie 
doniosłe formy twórczości artystycznej, takie jak teatr czy narracja filmowa”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~39.}. 
Celem etyki jest nie tylko konstruowanie wyrafinowanych argumentów 
za pomocą abstrakcyjnych pojęć. 
Za pomocą samych tych argumentów nie można ukształtować moralnego charakteru. 
Etyka, a~raczej etycy odpowiedzialni są za kształtowanie charakteru i~postaw 
moralnych ludzi. 
Do tego konieczne jest przede wszystkim rozwijanie moralnej wyobraźni i~empatii. 
Stąd rola przykładów bohaterów literackich, zmagających się z~różnego rodzaju 
dylematami moralnymi, jest niezastąpiona w~tym kształtowaniu moralnej 
wrażliwości podmiotu. 

W~paragrafie~1.7 autor przedstawia metodę etyki. 
Składa się ona z~dwóch etapów: 
z~opisu fenomenologicznego danych doświadczenia oraz 
z~ich antropologiczno-metafizycznej interpretacji\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~46.}. 
Wątek ten szerzej autor rozwija w~rozdziale~2. 
Jego zdaniem, najbardziej adekwatnym dla opisu danych doświadczenia 
jest język „dialogu i~szeroko pojętej fenomenologii”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~37.}. 
Jeśli chodzi o~fenomenologię, to autor opowiada się za jej wersją realistyczną 
rozwijaną przez \oHildebrand[a] czy \oIngarden[a], choć afiliacji do tego ostatniego 
nigdzie nie zgłasza. 
Natomiast jeśli chodzi o~metafizykę, to autor pozostaje w~tradycji 
arystotelesowsko-tomistycznej. 
Akceptuje tylko niektóre jej kategorie teoretyczne służące do interpretacji danych doświadczenia etycznego. 
Dystansuje się jednak od tradycyjnego ujęcia punktu wyjścia etyki ogólniej, 
który rozpoczynał się od analizy celu ostatecznego. 
Stwierdza, że 

\cytuj{
tego typu podejście do problematyki działania i~sensu życia ludzkiego 
sprawia jednak wrażenie, jakby autor chrześcijański zapomniał 
o~podstawowej prawdzie swej wiary, a~mianowicie, że wieczna komunia 
człowieka z~Bogiem --- przedmiot obietnicy i~nadziei --- jest do pomyślenia 
jako niezasłużony dar Miłości\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~30.}.
}  

Doświadczenie etyczne jako punkt wyjścia etyki rozpoczyna się od wydarzenia 
spotkania z~drugim człowiekiem\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~49.}. 

\cytuj{
„Doświadczenie wymagającej pod względem etycznym obecności 
drugiego człowieka jest bowiem źródłowym sposobem jawienia się bytu 
jako „kogoś”, a~nie „czegoś”, jako osoby, a~nie rzeczy. 
W~wydarzeniu spotkania podmiot rozpoznaje więź etyczną łączącą go 
z~drugim człowiekiem i~zarazem staje się świadomy swojej odpowiedzialności 
za niego\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~51.}.
} 

Drugi człowiek jest bezpośrednim źródłem moralnego zobowiązania, 
jakim jest odpowiedzialność. 
Za \oLevinas[em] Jakub \oGorczyc[a] stwierdza, że doświadczenie etyczne 
odsłania drugiego w~wymiarze jego „daru”. 
Drugi nie jest rzeczą, którą można sobie przywłaszczyć. 
Jest darem, w~którego twarzy odbija się Dobroć Nieskończona. 
„Owa Dobroć, znacząca w~twarzy, budzi w~podmiocie pragnienie, 
aby troszczyć się o~dobro bliźniego”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~54.}. 
Przysługująca każdemu człowiekowi godność ontologiczna jest źródłem 
moralnego zobowiązania wyrażającego się w~bezwzględnej i~kategorycznej 
powinności „bycia darowanym dla drugiego”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~55.}. 

W~rozdziale 2 autor przeprowadza wiele interesujących analiz dotyczących 
powinności moralnej. 
W~tych analizach można dostrzec wpływ \oKant[a] i~personalizmu etycznego 
rozwijanego przez \oWojtyl[ę] i~jego uczniów (\oStycz[eń], \oSzost[ek], \oGalkowski). 
Doświadczenie etyczne ujawnia, jak mówił kiedyś \oStycz[eń], macierzystą sytuację 
epistemologiczną etyki. 
Pokazuje, że dobro moralne ujawniające się w~kontekście wydarzenia 
międzyosobowego spotkania nie jest redukowalne ani do dobra metafizycznego, 
ani do innych dóbr pozamoralnych. 
Tak samo osoba ludzka jawi się jako dobro \textit{sui generis}. 
Ten fakt metafizyczno-aksjologiczny domaga się „szczególnego traktowania”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~57.}. 
Struktura bytu osobowego wyznacza zatem szereg dóbr podstawowych. 
Muszą one zostać zachowane i~chronione, jeśli to „szczególne traktowanie” 
ma być w~praktyce urzeczywistnione. 

Rozdział~3 podejmuje kwestię filozoficznych koncepcji dobra moralnego. 
Autor dyskutuje sześć różnych koncepcji dobra moralnego, które zaopatrza 
krytycznym komentarzem. 
W~pierwszej kolejności omawia dobro w~systemie etyki \oArystoteles[a]\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~71.}, 
następnie przedstawia koncepcję dobra w~klasycznym utylitaryzmie\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~76-78.}.  
Kolejne dwie koncepcje dotyczą dobra jako posłuszeństwa prawu boskiemu\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~79-80.} 
oraz dobra moralnego w~etyce kantowskiej\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~81-84.}.  
Szczególnie sporo miejsca poświęca autor problematyce dobra moralnego 
w~aksjologii fenomenologicznej\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~85-94.}. 
Rozdział zamykają analizy dobra w~etyce analitycznej\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~95-102.}. 
Autor krytycznie omawia dwie reprezentatywne dla tej tradycji koncepcje 
dobra moralnego w~intuicjonizmie etycznym oraz w~emotywizmie. 

Omówienie wybranych koncepcji dobra jest bardzo staranne, 
rzeczowe i~wyważone. 
W~niektórych momentach odnosi się jednak wrażenie, że autor mógłby 
znacznie głębiej potraktować pewne problemy. 
Trzeba jednak pamiętać, że celem książki nie jest prezentacja różnych teorii 
dobra moralnego. 
Propozycja \oGorczyc[y] ma charakter autorski. 
Wykorzystuje on tylko wybrane przez siebie koncepcje etyczne po to, 
aby dyskutując z~nimi, zaprezentować własne rozumienie natury dobra moralnego. 
Jest przekonany, że tylko krytyczna dyskusja z~innymi pozwala na w~miarę precyzyjne 
ukazanie własnego stanowiska. 
Autor starał się docenić wszystkie pozytywne aspekty omawianych koncepcji 
dobra moralnego, nawet te, z~którymi, co widać, od początku się nie zgadza. 
Bardzo ostrożnie formułuje uwagi krytyczne. 
Wskazując na ograniczenia poszczególnych propozycji teoretycznych, czyni to 
w~sposób rzeczowy i~wyważony. 
W~żadnym wypadku nie jest to krytyka napastliwa czy pozbawiona ducha krytycyzmu. 
Wyraźny wpływ na krytyczną argumentację autora \textit{Zarysu etyki} 
miał bez wątpienia personalizm, zwłaszcza jeśli chodzi o~krytykę eudajmonistycznego 
rozumienia dobra moralnego, oraz filozofia dialogu, której wpływ ujawnia się szczególnie 
w~dyskusji z~klasyczną aksjologią fenomenologów (\oScheler[a] i~\oHartmann[a]).

W~rozdziale~4 zatytułowanym ,,Konstytucja wartości i~norm moralnych'' 
autor \textit{Zarysu etyki} zastanawia się nad antropologiczno-metafizyczną 
podstawą wartości moralnych. 
Przechodzi tym samym do drugiego etapu metody badania. 
Polega on na metafizycznej interpretacji danych doświadczenia etycznego. 
Autor wykazuje, że etyka musi mieć dwa komplementarne oblicza, 
aksjologiczne oraz deontologiczne. 
Praktyczny wymiar etyki nie pozwala na rezygnację z~pojęcia wartości moralnych. 
Z~drugiej strony same intuicje aksjologiczne dotyczące wartości okazują się 
niewystarczające w~rozwiązywaniu różnych konfliktów aksjologicznych. 
Stąd też zachodzi konieczność odwołania się do obiektywnego prawa moralnego. 
Jeśli chodzi o~antropologiczną podstawę dobra moralnego, to jest nią istotowa 
struktura osoby ludzkiej. 
Autor określa ją jako „strukturę konstytutywną wartości moralnych”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~116.}. 
Aby uchwycić naturę dobra moralnego, trzeba ustalić rozumienie osoby ludzkiej. 
Etyka nie może się obyć bez przesłanek antropologicznych. 
W~charakterystyce osoby autor odwołuje się do wybranych kategorii klasycznej 
metafizyki, z~naciskiem na priorytet doświadczenia jako instancji kontrolującej 
ich zastosowanie. 
Doświadczenie bowiem w~pierwszej kolejności odsłania osobę jako dar, 
a~nie jako byt czy substancję\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~116-117.}. 
Autor pisze, że „samo bycie drugiego dane jest bowiem jako sensowne 
i~jako dobro --- czynne, a~on sam --- tak bliski, że będący bliźnim --- jawi się 
jako upragnione dobro i~dar absolutny”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~117.}.  
Doświadczenie drugiego to akt obdarowania, który „pobudza obdarowanego 
do odpowiedzi wdzięczności pod adresem obdarowującego”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~117.}. 
Dopiero po eksplikacji danych doświadczenia autor \textit{Zarysu etyki} 
przechodzi do ontologicznych warunków, „jakie muszą być w~podmiocie spełnione, 
aby mógł on aktywnie istnieć jako dar dla innych”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~118.}. 
Chodzi o~ontyczną samodzielność wyrastającą z~substancjalności podmiotu. 
Z~tym, że substancjalność nie jest warunkiem koniecznym aktualizowania podmiotu 
osobowego „jako daru dla innych”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~118.}. 
Tym warunkiem jest pierwotne przyjęcie siebie jako dobra. 
Każdy bowiem sam musi uznać, że jest darem, dobrem, i~dopiero na tej bazie, 
na tej podstawowej opcji fundamentalnej może ofiarować siebie innym w~darze. 
Jeśli ktoś twierdzi, że jest zły czy bezwartościowy, nigdy jego życie nie stanie się 
darem dla drugiego. 
Tylko człowiek, który uznał swoją dobroć, może zaktualizować się w~przestrzeni 
międzyosobowej jako „dar dla drugiego”. 
Wyzbycie się siebie, aż po złożenie ofiary z~życia za drugiego jest możliwe 
tylko pod warunkiem, że „przyjmuję siebie jako dobro”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~118.}. 
Zatem „miłość samego siebie”, która polega na uznaniu własnego dobra, 
jest warunkiem możliwości miłości drugiego człowieka, naszego bliźniego. 
Zdaniem \oGorczyc[y], człowiek z~natury otwarty jest na „bycie z~drugim 
człowiekiem”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~121.}. 
Osoba jest substancją relacyjna. 
„\kropki{} osoba jest istotowo ukierunkowana na istnienie osobowe, 
albo co sprowadza się do tego samego, dlatego że metafizycznie jest 
już otwarta”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~121.}. 
Osoba ludzka ujawnia się jako podmiot cielesno-duchowy, 
który jest darem dla innych\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~122.}. 
Tak rozumiana osoba jest dobrem ontologicznym, na podstawie którego 
ufundowane jest dobro moralne. 
Rozpoznanie osoby jest warunkiem realizacji „rozmaitych postaci miłości”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~123.}. 
Autor, idąc za polskimi personalistami, twierdzi, że jedynym i~adekwatnym odniesieniem 
do osoby ludzkiej jest bezwarunkowa i~bezinteresowna miłość. 
Ontologiczna struktura osoby ludzkiej, która jest „fundamentem ontologicznym 
wartości moralnych”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~124.}, 
wyznacza konkretne dobra, których realizacja jest wyrazem moralnego szacunku 
i~miłości względem niej. 
Autor, mówiąc o~dobrach konstytuowanych przez obiektywną strukturę osoby ludzkiej, 
ma na myśli tzw. „obiektywne dobra dla osoby, jako środki, przy pomocy których może wyrażać się ów szacunek”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~123.}. 
Wartości moralne rozumie autor jako „różne postaci dobroci osoby i~jej czynów 
urzeczywistnianych w~relacjach do innych osób oraz w~odniesieniu do bytów 
nieosobowych”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~123.}. 
Interpretacja metafizyczna pokazuje, że okazywany osobie ludzkiej szacunek 
jest tak naprawdę okazywaniem szacunku Bogu Stwórcy, którego osoba jest 
„obrazem”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~124.}. 
Dzięki interpretacji metafizycznej otrzymujemy perspektywę ostatecznego wyjaśnienia 
natury dobra moralnego. 
Dobroć osoby jest naznaczona przygodnością i~skończonością. 
Kiedy pytamy, dlaczego osoba jest ontologicznie dobra, to dostrzegamy, 
że w~samej osobie, jako bycie przygodnym, nie znajdujemy żadnej racji tej ontycznej 
dobroci. 
Tylko przyjęcie istnienia Nieskończonego Dobra może stanowić usprawiedliwienie 
dla istnienia dobra skończonego, które odbija się blaskiem nieskończoności w~twarzy 
każdej osoby. 

W~drugiej części rozdziału autor rozwija podstawy etyki normatywnej opartej 
na koncepcji prawa naturalnego. 
Zaprezentowany tok wywodu nie odbiega zasadniczo od innych 
neoscholastycznych ujęć podręcznikowych. 
W~jednym tylko miejscu autor wprowadza pewne \textit{novum} interpretacyjne. 
Proponuje, aby rozum naturalny, który jest odpowiedzialny za odczytanie treści 
zasad prawa naturalnego, rozumieć jako „rozum agapeiczny”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~133.}. 
Jest to tradycyjny \textit{ratio recta}, czyli rozum prawy, posiadający pewną 
znajomość dobra moralnego. 
Rozum agapeiczny, jak twierdzi autor, to rozum oświecony miłością. 
Nie chodzi tu jednak o~żaden powrót do augustyńskiej teorii iluminacji moralnej. 
Koncepcję rozumu agapeicznego można uzasadnić, odwołując się do stwórczego 
zamysłu Boga względem człowieka. 
Bóg stwarzając człowieka, „wpisał” w~jego naturę (dokładniej w~jego serce) 
pragnienie autentycznego dobra moralnego, „ukierunkowanie ku doskonałości 
moralnej”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~133.}. 
W~ten sposób autor próbuje wykazać, że prawość rozumu --- \textit{recta ratio} 
ma nie tylko formalny charakter, ale także materialny. 
W~przekonaniu autora \textit{Zarysu etyki} rozum ten „okazuje się w~tym ujęciu 
kryterium poznawczym moralnej słuszności czynów ludzkich i~zasadą konstytutywną 
norm prawa naturalnego”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~134.}. 
Można to rozumieć tak, że postawa miłości powinna przenikać wszystkie normy 
i~zasady prawa naturalnego. 
Wszystkie one powinny być realizowane w~praktycznym działaniu w~duchu 
bezinteresownej miłości bliźniego. 
Rozum agapeiczny rozpoznaje rozmaite dobra wyznaczone przez strukturę osoby, 
jako kolejne postaci miłości, których realizacja poprzez normy prawa naturalnego 
wyraża szacunek dla niej i~jej Stwórcy, który jest miłością. 
W~interpretacji autora \textit{Zarysu etyki} prawo naturalne wyraża 
uniwersalną prawdę, że „istotą miłości jest pełne szacunku przyjęcie drugiego 
i~bezinteresowna służba dla niego, a nadto, że taka miłość, jako konstytutywna 
dla ontologicznej doskonałości osoby, jest wymaganiem etycznym”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~134.}. 

Rozdział~5 podejmuje zagadnienie ,,Prawdy sumienia''. 
Szereg analiz zaprezentowanych w~tym rozdziale nawiązuje do tradycji 
klasycznej etyki tomistycznej (podręcznikowej). 
Inny jest tylko język, za pomocą którego \oGorczyc[a] opisuje problem sumienia, 
jego struktury, funkcjonowania i~kształtowania. 
Widoczny wpływ fenomenologii i~dialogików sprawia, że wykład ten jest bardziej 
przejrzysty i~przystępny dla współczesnego czytelnika, mało wrażliwego 
na scholastyczne dystynkcje. 
Interesujące jest nawiązanie przez autora do koncepcji tzw. wolności (opcji) 
fundamentalnej, która po II~Soborze Watykańskim zrobiła zawrotną karierę 
zwłaszcza w~kręgu niemieckiej teologii moralnej. 
Autor odnajduje to pojęcie w~pismach Dietricha von \oHildebrand[a], który 
zamiast ,,opcja'' używał terminu „fundamentalna intencja moralna”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~164.}. 
Ta fundamentalna intencja moralna jest „świadomie powziętym bezwarunkowym 
otwarciem się osoby na świat wartości”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~165.}. 

\cytuj{
Na poziomie wolności fundamentalnej osoba rozpoznaje i~przyjmuje 
za własne ideały moralne i~religijne, opowiada się za naczelnymi wartościami 
i~stylem życia, który w~życiu pragnie realizować\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~164.}.
} 

Podczas gdy z~jednej strony opcja fundamentalna 
 
\cytuj{
konkretyzuje się w~życiu poprzez wybory różnych dóbr, ukierunkowując je 
ku dobru najwyższemu, to z~drugiej wybory kategorialne zgodne z~jej kierunkiem 
potwierdzają ją i~umacniają w~trwaniu\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~165.}.
} 

Jednakże pod wpływem sprzecznych z~tą opcją wyborów --- twierdzi \oGorczyc[a] --- 
może ona „ulec destrukcji”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~165.}. 

\cytuj{
I~podobnie jak jeden akt może ukonstytuować opcję fundamentalną, 
tak też jeden akt (czyn) radykalnie zły, jej przeciwny, może ją unicestwić --- 
nawet gdyby osoba starała się przekonać samą siebie, 
że „nic się nie zmieniło”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~165.}.
}

W~stosunku do tradycji neotomistycznej autor interpretuje „głos sumienia”, 
korzystając z~filozofii dialogu. 
Zwłaszcza kategorie \oLevinas[owskiej] etyki okazują się spełniać swoją 
heurystyczną rolę. 
\oGorczyc[a] twierdzi, że głos Boży ujawniający się w sumieniu 
„płynie z~twarzy bliźniego”. 
Twarz bliźniego, która  „odbija się” w~głosie sumienia, mówi do każdego człowieka 
„przyjmij mnie”, „bądź odpowiedzialny”, „nie zostawiaj mniej samego”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~168.}. 
Sumienie ujawnia źródłowo, że inny jest darem, wobec którego jedyną 
właściwą postawą jest miłość. 

W~rozdziale~6 zatytułowanym ,,Dobro działania'' autor rozpatruje czynniki, 
„od których zależy dobro działania, a~w~konsekwencji także oblicze moralne 
osoby ludzkiej”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~169.}. 
Autor dyskutuje klasyczne problemy dotyczące struktury działania 
i~moralnej wartości czynu. 
W~pierwszej kolejności podejmuje kwestię dobrowolności i~niedobrowolności 
działania\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~171.}. 
Ważne miejsce zajmuje analiza źródeł moralności ludzkiego działania. 
W~związku z~tym, autor omawia ogólnie klasyczną strukturę działania, 
tj. przedmiot działania, intencję, okoliczności czynu\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~176-184.}. 
Przeprowadzona analiza pozostawia w~czytelniku pewien niedosyt. 
W~tej materii rozważania Jacka \oWoroniecki[ego] pozostają niedościgłe, 
jeśli chodzi o~prezentację klasycznej koncepcji podejmowania decyzji moralnych. 
Zasadniczo autor opowiada się za klasycznym rozwiązaniem tych zagadnień, 
takim, z~jakim spotykamy się u~\oSlip[ki] czy u~innych neoscholastycznych autorów. 

W~paragrafie~6.6 \oGorczyc[a] omawia zasadę podwójnego skutku. 
Nie znajdujemy tutaj żadnych nowych interpretacji tej zasady. 
Autor przystępnym językiem próbuje przedstawić klasyczne ustalenia dotyczące 
tej zasady i~jej roli w~strukturze działania oraz w~moralnej kwalifikacji czynu. 
Za pomocą praktycznych przykładów ukazuje rolę tej zasady w~moralnej ocenie 
różnych dylematów etycznych. 

Następny problem, który podejmuje autor, dotyczy „wartości woli 
bezczynnej”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~186.}. 
Chodzi tu o~klasyczny problem zaniechania działania. 
Rozdział zamykają analizy dotyczące czynów moralnie obojętnych. 
Można zastanawiać się, dlaczego autor nie umieścił tych zagadnień zaraz 
na początku rozdziału, kiedy przeprowadzał analizy czynu \textit{in genere}. 

Czytając ten rozdział, odnosi się wrażenie, że jest on treściowo bardzo słabo 
powiązany z~główną ideą książki. 
Autor mógłby zaproponować jakąś interpretację klasycznych źródeł 
moralności czynu, wykorzystując do tego ustalenia fenomenologów 
i~filozofów dialogu. 
Rozdział ten jest najbardziej „klasyczny”, jeśli można tak powiedzieć, ze wszystkich 
zamieszczonych w~recenzowanej książce. 
Gdyby doszukiwać się w~nim pewnego \textit{novum}, to chyba tylko takiego, 
że przystępnym i~bardzo plastycznym językiem przedstawia ustalenia znane 
z~innych podręczników etyki neotomistycznej. 
Dotyczy to także niektórych praktycznych przykładów. 
Nie należy jednak postrzegać tego jako wady. 
Można tylko mieć, jak napisałem wyżej, pewien niedosyt \textit{novum} 
interpretacyjnego, które autor wprowadza w~pozostałych rozdziałach. 

Rozdział~7 pt. ,,Piękno cnót'' zawiera wiele interesujących analiz dotyczących 
natury cnoty oraz jej roli w~życiu moralnym człowieka. 
Choć we współczesnej etyce odchodzi się od aretologii, dla \oGorczyc[y]

\cytuj{ 
pomimo niewątpliwych ograniczeń i~oporów kulturowych, jakie napotyka dziś 
dyskurs etyczny o~cnocie, nie wydaje się jednak \kropki{}, by w~filozofii 
należało zrezygnować z~refleksji o~cnotach moralnych, a~tym bardziej 
z~samego pojęcia cnoty\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~195.}.
} 

\oGorczyc[a] rozumie cnoty jako „wartości, które stały się trwałymi 
przymiotami osoby”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~191.}. 
Swoją koncepcję cnoty moralnej autor przedstawia na kanwie dyskusji 
z~propozycją rozumienia cnoty w~eudajmonologii \oArystoteles[a]. 
Następnie referując stanowisko \oHildebrand[a] dotyczące cnoty moralnej, 
pokazuje ograniczenia arystotelesowskiego rozumienia cnoty moralnej jako 
średniej miary działania. 
Sam natomiast proponuje pewne \textit{novum} interpretacyjne, 
aby cnotę potraktować jako „stały sposób bycia darem”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~201.}. 
Interpretacja ta jest koherentna z~główną ideą \textit{Zarysu etyki}. 
Swoje stanowisko w~dalszej kolejności precyzuje na tle dyskusji z~koncepcją 
cnoty u~\oArystoteles[a]. 
Brak bezinteresowności w~realizacji działania moralnego to największy mankament 
koncepcji \ios{Stagiryty}{Arystoteles}. 
W~etyce eudajmonistycznej problematyczna pozostaje kategoria 
„bycia bezinteresownym darem dla drugiego”. 
Dostrzegając wspomnianą trudność, \oGorczyc[a] zwraca się w~stronę 
rozwiązania zaproponowanego przez św. \oAugustyn[a]. 
Doktor Kościoła zwracał uwagę na rolę miłości jako trwałej postawy konstytuującej 
sposób bycia wobec Boga i~drugiego człowieka. 
Zdaniem \oAugustyn[a] trwała postawa miłości miała przenikać wszystkie działania, 
w~których urzeczywistnia się treść obiektywnego naturalnego prawa moralnego 
wpisanego przez Boga w~ludzką naturę w~akcie stworzenia. 
Odrzucając wątki iluminacjonizmu moralnego, \oGorczyc[a] zasadniczo 
podąża za interpretacjami patrystycznego filozofa. 
Dla \oAugustyn[a] tylko prawo realizowane w~duchu trwałej postawy miłości 
może być autentycznym prawem. 
Na kanwie analizy augustiańskiej koncepcji \oGorczyc[a] wyprowadza wniosek, 
że należy pojmować „cnotę etyczną jako ukonstytuowany przez osobę stały sposób bycia darem”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~204.}. 

W~dalszej części rozdziału autor omawia tradycyjne cnoty kardynalne. 
Przywołuje ich interpretację w~ujęciu \oArystoteles[a] 
i~\ios{Tomasza z Akwinu}{Tomasz z~Akwinu, św.}. 
W~perspektywie etyki, jako „bycie bezinteresownym darem dla drugiego”, 
\oGorczyc[a] dokonuje interpretacji klasycznej cnoty roztropności. 
Pogłębia w~ten sposób rozumienie tej cnoty, które znajdujemy u~wyżej 
wspomnianych autorów\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~204-206.}. 
\oGorczyc[a] rozumie roztropność jako mądrość miłości, która jest 
cnotą usprawniającą 

\cytuj{
osobę w~rozpoznawaniu moralnie doniosłych sytuacji, w~ich ocenie 
i~wyborze takich środków, które najlepiej posłużą w~urzeczywistnianiu 
dobra dla drugiego --- zarówno w~wymiarze indywidualnym, 
jak i~wspólnotowym oraz społecznym\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~207.}.
} 

Roztropność jest zatem 

\cytuj{
innym imieniem praktycznej mądrości, tej miłości, 
która jest zdolna zapanować nad namiętnościami 
i~oddać się ofiarnej służbie 
dla dobra drugiego\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~208.}.
}


Rozdział zamykają analizy dotyczące „pokornego blasku człowieka 
cnotliwego”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~208.} 
oraz związane z~„krzewieniem kultury życia cnotliwego”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~211.}. 
Kim jest człowiek cnotliwy? 
To człowiek, który wykształcił w~sobie ponadaktualną postawę 
bezinteresownego bycia darem dla drugiego człowieka. 
Takiego człowieka cechuje wewnętrzna harmonia polegająca na zgodności 
jego czynów z~przekonaniami. 
Człowieka cnotliwego cechuje również pokora. 
Zdaje on sobie sprawę z~własnych ograniczeń fizycznych i~psychicznych. 
Jak pisze autor \textit{Zarysu etyki}, „człowiek pokorny zna i~uznaje prawdę 
własnego bytu, jak również swoje miejsce w porządku stworzenia”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~210.}. 
Za \oHildebrand[em] \oGorczyc[a] twierdzi, że cnota zakorzenia się 
w~,,ja'' pokornym i~miłującym. 
Takie ,,ja'' kieruje się miłością, która jest „piękna i~jako taka pokorna”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~210.}. 
Człowiek cnotliwy w~duchu pokory i~odpowiedzialności jawi się jako 
„wybrany przez Innego --- Dobroć Nieskończoną i~posłuszny Jego słowu 
bierze na siebie i~niesie z~godnością <<lekkie brzemię>> bliźniego”\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~211.}. 

Krzewienie kultury cnoty polega tak naprawdę na krzewieniu 
„cywilizacji miłości”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~211.}. 
Autor podsumowując swoje analizy, stwierdza: 

\cytuj{
bez wątpienia, również rozwój cywilizacji miłości będzie możliwy, 
jeśli cywilizacja ta czerpać będzie nieustannie z~tego, 
co jest skromne i~pokorne: z~przyjaźni kultywowanej we własnym domu 
i~z~głębi szacunku dla „pierwszego lepszego” spotkania za jego progiem\footnote{
\cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~214.}.
} 

Krzewienie kultury cnoty ma nauczyć ludzi, jak dobrze żyć, czyli tak naprawdę 
„jak kochać bliźniego”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~215.}. 
Trzeba uczyć, zwłaszcza młode pokolenie, że 
„jest rzeczą sensowną żyć w~darze dla innych”\footnote{
Por. \cite{Gorczyca:ZarysEtyki}, s.~215.}. 
Wychowanie powinno polegać na rozwijaniu tkwiących w~każdej osobie 
potencjalnych sposobów bycia darem dla drugiego człowieka. 
Cnoty etyczne to przecież nic innego, jak tylko różne wyrazy jednej 
i~tej samej miłości. 
Trzeba zatem doskonalić mądrość praktyczną polegającą na usprawnianiu rozumu 
agapeicznego do adekwatnego reagowania na wszechobecny dar, jakim jest posłany 
od Absolutnego Dobra drugi człowiek. 
Krzewienie cywilizacji miłości wydaje się jedynym sensownym zadaniem 
dla człowieka. 
Temu zadaniu, jak twierdzi autor, warto się oddać z~całych sił, 
albowiem cóż może być dla człowieka ważniejszego niż sens jego życia, 
a~tym sensem jest tylko miłość do drugiego. 

Recenzowany \textit{Zarys etyki fundamentalnej} wyrasta z~idei 
maksymalizmu filozoficznego. 
Wyraża się on w~poszukiwaniu ostatecznych uzasadnień różnych typów 
przekonań (empirycznych lub apriorycznych). 
Choć autor nigdzie wprost nie formułuje jego idei, to jednak cała książka 
napisana jest w~duchu optymizmu epistemologicznego. 
Przenika ją wiara, że ludzki umysł może odkryć ostateczny fundament etyki. 
Taka strategia jest pod prąd współczesnej kulturze filozofowania, zdominowanej 
w~dużej mierze przez minimalizm i~antysystemowe podejście. 
Próba poszukiwania podstaw etyki fundamentalnej jest próbą stworzenia 
systemu etycznego, który miałby odpowiadać na wyrastające z~doświadczenia 
pytania, jak żyć dobrze, po co w~ogóle żyć dobrze, dlaczego żyć dobrze. 
Choć autor wprost nie pisze o~tym, że tworzy pewien system, to jednak 
sam układ zagadnień i~poruszanych problemów sugeruje systemowe 
podejście do etyki. 
Współcześni etycy raczej dystansują się od budowania systemów, 
które dawałyby ostateczne odpowiedzi na pytania wyrastające 
z~doświadczenia etycznego. 
W~czasie, kiedy stale podkreśla się „rozstanie z~filozofią pierwszych zasad”, 
poszukiwanie ostatecznych fundamentów w~jakiejkolwiek dziedzinie wiedzy 
budzi podejrzenia o~bezkrytyczny fundamentalizm. 
Niepopularność tego typu analiz jest konsekwencją zmian kulturowych, 
które dokonały się w~rozumieniu moralności. 
Jeśli moralność traktuje się tylko jako subiektywny wybór jednostki, 
niepoparty żadnymi obiektywnymi kryteriami, to poszukiwanie powszechnie 
ważnych rozstrzygnięć w~etyce może być kojarzone z~próbą totalitarnego 
narzucania innym określonych rozwiązań (upodobań), których oni nie czują. 
Pomimo negatywnych tendencji, obecnych we współczesnej kulturze 
uważam, że należy docenić maksymalizm i~wiarę w~możliwość znalezienia 
obiektywnych podstaw etyki filozoficznej zaproponowanej przez autora. 
Zawsze przecież można podnieść zarzut, jaki jest sens po raz kolejny 
poszukiwać fundamentów etyki, skoro już dawno zostały znalezione. 
Po co raz jeszcze poszukiwać dawno dokonanych syntez? 
Nawet jeśli filozofia jest notoryczną reprodukcją wielkich problemów filozoficznych, 
to trzeba pamiętać, że reprodukcja ta jest uwarunkowana czasem, w~jakim się dokonuje. 
Autor recenzowanej książki jest tego świadomy; pisze, że etyk jest dzieckiem czasu, 
na którego oddziałuje tradycja, kultura i~religia. 
\oGorczyc[a] jest dobrym znawcą etyki klasycznej i~aksjologii współczesnej. 
Zdaje sobie sprawę, że etyka klasyczna ma nieprzemijającą wartość 
dla współczesnego człowieka. 
\textit{Ethica perennis} jest jednym z~podstawowych źródeł, z~których czerpie 
autor \textit{Zarysu etyki}. 
Z~drugiej strony świadomy jest tego, że reprodukcja problemów etyki klasycznej 
(wieczystej) musi dziś uwzględniać aktualny kontekst kulturowy i~przemiany, 
jakie dokonały się w~mentalności człowieka współczesnego pod wpływem 
postmodernizmu i~różnych tendencji sekularyzujących. 
Zaproponowana przez \oGorczyc[ę] koncepcja etyki fundamentalnej 
jest połączeniem tradycyjnej etyki neotomistycznej z~fenomenologią realistyczną 
i~filozofią dialogu. 
W~moim przekonaniu \textit{Zarys etyki fundamentalnej} jest 
--- jeśli można tak to ująć --- pewną uwspółcześnioną wersją 
\textit{Zarysu etyki ogólnej} Tadusza \oSlip[ki]\footnote{
\cite{Slipko:ZarysEtyki}.}. 
Bez wątpienia podręcznik ten był inspiracją dla Jakuba \oGorczyc[y], 
ale --- jak się wydaje --- stanowił też pewnego rodzaju trampolinę, 
od której autor starał się odbić, poszukując nowych dróg artykulacji 
tradycyjnych zagadnień. 

Wykorzystanie aparatury pojęciowej fenomenologii realistycznej i~filozofii dialogu 
pozwoliło autorowi w~pierwszej kolejności na odświeżenie aparatury pojęciowej 
etyki klasycznej. 
Tym samym etyka ta staje się łatwiejsza w~odbiorze przez niezbyt wrażliwego 
na scholastyczne dystynkcje współczesnego człowieka. 
Drugim dosyć istotnym osiągnięciem Jakuba \oGorczyc[y] jest autorska propozycja 
sformułowania punktu wyjścia etyki. 
Autor, korzystając z~fenomenologii i~filozofii dialogu, buduje etykę na bazie 
doświadczenia drugiego człowieka jako bezinteresownego daru. 
\oGorczyc[a] --- jeśli można tak powiedzieć --- pogłębia, ale nie poszerza, 
punkt wyjścia etyki w~stosunku do tego, który zaproponował Tadeusz \oSlip[ko]. 
Odrzuca dedukcyjny model etyki właściwy dla tradycyjnej neoscholastyki, 
a~skłania się, w~moim przekonaniu, choć sam tego wyraźnie nie zaznacza, 
w~stronę modelu intuicyjno-redukcyjnego. 
Taki model budowania etyki zaproponował Karol \oWojtyl[a], 
a rozwinął go jego uczeń Tadeusz \oStycz[eń]. 
\oGorczyc[a] korzysta z~tych inspiracji, choć wyraźnie tego nie zaznacza. 
Sposób badawczego postępowania sugeruje właśnie tego typu metodę 
wyjaśnienia teoretycznego. 
Z~tym że w~ujęciu np. \oStycz[nia], poszczególne kroki tej metody są jasno odróżnione 
i~--- jak mi się wydaje --- bardziej precyzyjnie, z~dużą samoświadomością 
metodologiczną przeprowadzona jest cała procedura. 
W~podejściu \oGorczyc[y] zdecydowanie bardziej dominuje element 
fenomenologiczno-opisowy, a~zastosowana przez niego interpretacja 
antropologiczna i~metafizyczna odkrywa tylko to, co uprzednio zostało 
już założone. 
Poza tym autor wypowiada się dwuznacznie, jeśli chodzi o~nazewnictwo 
procedury eksplanacyjnej; raz w~Epilogu posługuje się pojęciem 
„interpretacji metafizycznej”, później --- w~rozdziale o~wartościach --- 
mówi o~„podstawach ontologicznych” wartości moralnych. 
Po pierwsze, autor bliżej nie określa, czym jest „interpretacja metafizyczna”. 
Po drugie, terminy ,,metafizyka'' i~,,ontologia'' traktuje synonimicznie. 
Można jednak zadać pytanie, czy takie utożsamienie jest poprawne 
z~przedmiotowego i~historycznego punktu widzenia. 
Jeśli potraktować poważnie odróżnienie ontologii od metafizyki, to czymś innym 
byłaby metafizyczna interpretacja, a~czymś innym wykazywanie ontologicznych 
podstaw wartości czy norm. 
Byłaby to pewna niespójność interpretacyjna, polegająca na wprowadzeniu 
dwóch niekompatybilnych porządków: porządku faktyczności i~możliwości. 
Wydaje się, że posługiwanie się terminem „podstawy ontologiczne” 
czy „wartości ontologiczne” jest spadkiem po tradycji fenomenologicznej. 
Szkoda --- co można potraktować jako zarzut w~stosunku do autora --- 
że we wstępie metodologicznym nie wyłuszczył tych wszystkich założeń 
w~sposób tak systematyczny, jak to zrobił np. \oSlip[ko].	

Książka \oGorczyc[y] włącza się w~toczoną już od kilku lat w~Polsce 
debatę nad kształtem współczesnej etyki chrześcijańskiej. 
Debata ta miała miejsce w~różnych środowiskach akademickich. 
Na obecnym etapie jest daleka od definitywnego zakończenia. 
Brakuje też konkretnych wniosków w~tej delikatnej --- jeśli można tak 
powiedzieć --- materii. 
Chrześcijańska etyka zaproponowana przez \oGorczyc[ę] jest połączeniem 
neotomizmu, personalizmu, fenomenologii oraz filozofii dialogu. 
To etyka aksjonormatywna. 
Autor zdaje sobie sprawę, że etyka chrześcijańska na przestrzeni wieków 
miała wiele różnych historycznych form artykulacji. 
Świadomy jest tego, że neotomizm, który bardzo często rościł sobie prawo 
do bycia główną wykładnią etyki chrześcijańskiej (zwłaszcza w~Polsce), 
nie może w~czasach obecnych być jedyną uprzywilejowaną artykulacją tej etyki. 
Zaważyły na tym względy kulturowe, a także przemiany w~rozumieniu 
samej etyki chrześcijańskiej, które dokonały się pod wpływem takich 
nurtów filozofii współczesnej, jak fenomenologia czy filozofia dialogu. 
Nie bez znaczenia dla etyki chrześcijańskiej --- o~czym nierzadko się zapomina --- 
pozostaje współczesna etyka analityczna o~teistycznej proweniencji. 
O~nawiązaniu do tej etyki nie ma żadnej wzmianki w~książce \oGorczyc[y]. 
Z~tych wszystkich przemian i~wpływów zdawał sobie sprawę już \oSlip[ko], 
który choć budował etykę na założeniach augustynizmu i~tomizmu, 
sięgał również do innych nurtów filozofii współczesnej, np. do fenomenologii 
realistycznej przy opisie danych doświadczenia świadomości moralnej. 
Czynił to jednak z~dużą ostrożnością, przez co jego propozycja etyki chrześcijańskiej 
jest jednoznacznie identyfikowana z~neotomistyczną artykulacją. 
Choć autor \textit{Zarysu etyki fundamentalnej} uważa, że nie postawił 
w~tej kwestii kropki nad ,,i'', to zdaje sobie sprawę, że etyka chrześcijańska 
nie może się dziś wyrazić w~postaci monolitycznej artykulacji, zawężonej 
do jednego systemu czy paradygmatu filozoficznego. 
Nie żywi on nostalgii za ujednoliceniem etyki chrześcijańskiej pod sztandarem 
jednej wykładni filozoficznej, np. neotomistycznej. 
Nie twierdzi jednak, że neotomizm całkowicie się zdezaktualizował. 
Zdezaktualizowaniu uległy tylko pewne historyczne formy artykulacji filozofii 
św. \ios{Tomasza}{Tomasz z~Akwinu, św.} (różne tomizmy). 
Z~książki \oGorczyc[y] wynika, że rozwiązania tomistyczne w~zakresie 
etyki ogólnej są nadal aktualne, tylko muszą być inaczej artykułowane, 
biorąc pod uwagę współczesny kontekst kulturowy. 
Stąd też proponuje on pewien teoretyczny kompromis. 
Zaprasza do artykulacji etyki chrześcijańskiej kilka nurtów filozoficznych, 
wskazuje ich przydatność oraz ograniczenia dla budowania spójnej syntezy. 
I~na kanwie dyskusji z~różnymi stanowiskami proponuje własne rozumienie 
etyki chrześcijańskiej. 
Nie twierdzi nigdzie, że taką syntezę udało mu się ostatecznie osiągnąć. 
Wskazuje raczej na pewien jej zarys, który --- jak przypuszczam --- będzie 
konkretyzował w~dalszych swoich etycznych poszukiwaniach. 
Zwłaszcza że opublikowana książka to pewien zarys etyki ogólnej. 
Pozostaje zatem oczekiwać, że autor przedstawi jej dalszą konkretyzację 
w~postaci etyki szczegółowej. 

Włączając się we współczesny kontekst debaty o~etyce chrześcijańskiej, 
Jakub \oGorczyc[a] posuwa całą dyskusję naprzód. 
Często przy różnych debatach dotyczących etyki chrześcijańskiej podejmowana 
była kwestia, w~jaki sposób można uwspółcześnić etykę Tadeusza \oSlip[ki]. 
Propozycja \oGorczyc[y] jest pewną próbą udzielenia odpowiedzi na to pytanie. 
Postrzegam ją jako propozycję etyki otwartej, zwłaszcza kiedy patrzy się na nią 
z~perspektywy aktualnego stanu debaty nad etyką chrześcijańską w~Polsce. 
Propozycję tę należy potraktować jako jeszcze jeden poważny głos w~dyskusji, 
głos, który powinien stać się przedmiotem intensywnej refleksji angażującej 
różne ośrodki badawcze. 
Osobiście uważam, że warto podejmować tego typu projekty badawcze 
polegające na próbach tworzenia syntezy etyki klasycznej z~etyczną myślą 
współczesności. 

Książka jest zredagowana starannie, choć czytelnik może odczuć brak indeksu 
rzeczowego, który ułatwiłby odszukiwanie w~tekście poszczególnych terminów, 
pojęć i~problemów. 
Może ona zostać wykorzystana jako pomoc w~przygotowaniu kursorycznego 
wykładu z~etyki. 
Wydaje mi się, że jeśli jako obowiązkową lekturę do wykładu z~etyki ogólnej 
poleca się podręcznik Tadeusza \oSlip[ki], to powinno się także polecić podręcznik 
Jakuba \oGorczyc[y], który --- jak napisałem wyżej --- jest uwspółcześnioną 
wersją podręcznika \oSlip[ki]. 

Piszę recenzję \textit{Zarysu etyki fundamentalnej} jako pracownik 
Wydziału Filozofii Akademii Ignatianum. 
Uważam jednak --- i~niech będzie to uznane za przejaw lokalnego patriotyzmu 
i~troski o~jakość uprawiania etyki --- że książka ta powinna się stać przedmiotem 
rzetelnej dyskusji wśród etyków pracujących w~naszym środowisku akademickim. 
Dyskusja taka --- w~której szczególnie cenny byłby głos autora 
\textit{Zarysu etyki fundamentalnej} --- skłania do refleksji merytorycznej 
i~metodologicznej, uwzględniającej współczesne badania etyczne; 
refleksji, która na pewno byłaby korzystna dla środowiska ignatiańskich etyków.

\end{elementlit}

