\begin{elementlit} {Jacek Prusak} {\autor{Jacek \kapit{Prusak}}\afiliacja{\wydzf, \aik}} {Psychologiczne korelaty pustki wewnętrznej} {Psychologiczne korelaty pustki wewnętrznej:\eoln studium przypadku} {Psychological correlates of inner emptiness: a case study} \index{Prusak, J.} \ooDef{\ooJanodKrzyza}{Jan}{od Krzyża}{Jan od Krzyża, św.} \oDef{\oPluzek}{Płużek}{Płużek, Z.} \oDef{\oKohut}{Kohut}{Kohut, H.} \oDef{\oWinnicott}{Winnicott}{Winnicott, D.W.} \oDef{\oFrankl}{Frankl}{Frankl, V.E.} \oDef{\oOrbach}{Orbach}{Orbach, I.} \oDef{\oMikulincer}{Mikulincer}{Mikulincer, M.} \oDef{\oJung}{Jung}{Jung, C.G.} \oDef{\oPare}{Paré}{Paré, A.} \streszczenie{ Profesor Zenomena \oPluzek{} była jednym z~pionierów polskiej psychologii religii i~psychologii pastoralnej. Zajmując się badawczo i~klinicznie problematyką kryzysów psychologicznych i~religijno-duchowych, podjęła również refleksję nad kryzysem mistycznym określanym jako „noc ciemna”. Wychodząc od jej przemyśleń sformułowanych w~książce (podręczniku) \textit{Psychologia pastoralna}, w~artykule tym omówiona zostanie problematyka pustki wewnętrznej w~różnych ujęciach psychologicznych oraz jej podobieństwo do „nocy ciemnej” na podstawie analizy przypadku klinicznego. Podjęte zostaną pytania o~to, jak może wyglądać „noc ciemna” w~kontekście psychoterapii? jak należy ją rozumieć diagnostycznie? i~jak sobie z~nią radzić? }{ Z. \oPluzek{} --- kryzysy --- noc ciemna --- pustka --- psychoterapia } \tytul{1. Noc ciemna na tle innych kryzysów religijnych i~psychologicznych} Podejmując w~\textit{Psychologii pastoralnej} problematykę kryzysów religijnych, prof. Zenomena \oPluzek{} napisała: \cytuj{ Kryzysy religijne są to kryzysy \textit{sui generis}, podobne do kryzysów związanych z~procesem przekształcania osobowości w~kierunku większej dojrzałości, ale są jednak inne, gdyż przebiegają na dwóch płaszczyznach --- naturalnej i~ponadnaturalnej. Kryzysy religijne rozpatrzyć można z~punktu widzenia doświadczenia religijnego, bo są z~tym doświadczeniem związane. Związane są podwójnie: (1) jako kryzysy wiary --- cechujące się różnymi wątpliwościami, zwątpieniami, niewiedzą, rozbieżnością pomiędzy wiedzą teologiczną a~nauką; (2) jako kryzysy wynikające z~trudu rozwoju własnego życia religijnego i~duchowego. […] Przyczyna kryzysu religijnego nie zawsze umieszczona jest w~sferze psychologicznej, nie wynika zawsze ze słabości rozumu, uczuć czy woli, nie wynika też z~cech temperamentalnych i~bogactwa emocjonalnego jednostki. Może mieć przyczynę ,,ponadpsychologiczną'' albo ,,pozapsychologiczną'' (terminologia używana przez Jana Pawła~II\index{Jan Paweł II})\footnote{ \cite{7:Pluzek:Psychologia}, s.~115--116. }. } Oprócz sześciu typów kryzysów religijnych\footnote{ Pierwotne -- wtórne; okresu młodzieńczego -- okresu dojrzałego/połowy życia; kryzysu wiary -- kryzysu rozwoju życia religijnego i~życia wewnętrznego; proces odchodzenia od Kościoła/wiary -- nawrócenia/powrotu do wiary; początku drogi -- zaawansowania w~życiu wewnętrznym; ludzi niewierzących, ale szukających -- wierzących. Por. \cite{7:Pluzek:Psychologia}, s.~117. } wyróżniła ona również kryzysy mistyczne pod wspólną nazwą „nocy ciemnej” --- pojęcia zaczerpniętego z~pism św. \ios{Jana od Krzyża}{Jan od Krzyża, św.} --- w~którym psychologiczne źródła oschłości nie wyczerpują w~całości przeżyć z~tym związanych. Mówi się więc o~oschłości naturalnej i~oczyszczającej. W~tym przypadku prof. \oPluzek{} pisze: \cytuj{ wątpliwości i~zwątpienia mają inną, niepsychologiczną etiologię. Pochodzą z~obszarów ponadpsychologicznych. Doświadcza się wtedy Boga nieobecnego, zna się Go bardziej z~tego, że odczuwa się Jego brak w~doświadczeniu religijnym. Boga się nie doświadcza, ale bardzo gorąco i~intensywnie się Go szuka. Takie trudności i~kryzysy są już inne, myślę, że można by je określić jako kryzysy mistyczne. To, co przeżywa się w~NOCY CIEMNEJ św. Jana od Krzyża\index{Jan od Krzyża, św.}, może być tego przykładem\footnote{ \cite{7:Pluzek:Psychologia}, s.~126. }. } Choć Autorka zapewnia, że omawiane przez nią rodzaje i~typy kryzysów religijnych opiera na wieloletnim doświadczeniu psychologicznym polegającym na pomaganiu ludziom w~różnym wieku, wierzącym i~niewierzącym, w~trudnościach religijnych, kryzysach i~konfliktach, a~wymienione przez nią kryzysy mają swoje potwierdzenie u~wielu osób znanych z~badań psychologicznych, psychoterapii i~poradnictwa psychologicznego, w~swojej książce nie omawia żadnego „klinicznego przypadku” kryzysu mistycznego. Rodzi się więc pytanie, jak może wyglądać doświadczenie nocy ciemnej w~psychoterapii? A~jeśli się zdarza, to jak należy je rozumieć diagnostycznie i~jak sobie z~nim radzić klinicznie? \ios{Jan od Krzyża}{Jan od Krzyża, św.} w~swoich pismach wyróżnił trzy symptomy, znaki, które mają odróżnić autentyczną ciemną noc od innych przyczyn i~ciemności wynikających z~grzechu i~niedoskonałości, słabości, oziębłości, melancholii bądź chorób fizycznych\footnote{ Por. \textit{Noc ciemna}, I, 9,3; \textit{Droga na Górę Karmel}, II, 13--14; \textit{Żywy płomień miłości}, objaśnienia do strofy~3. Cyt. za: \cite{May:Ciemna}, s.~142--143. }. Są to: (1) oschłość i~stagnacja w~modlitwie i~życiu\footnote{ Posługując się słowami św. \ios{Jana}{Jan od Krzyża, św.}, dusza „nie znajduje upodobania i~pociechy w~rzeczach Bożych, tak również nie znajduje ich w~żadnej z~rzeczy stworzonych” (\textit{Noc ciemna}, I, 9,2). Cyt. za: \cite{May:Ciemna}, s.~144. }; (2) zniechęcenie do starych zwyczajów; (3) proste pragnienie, by kochać Boga\footnote{ Por. \cite{May:Ciemna}, s.~142--148. }. Fenomenologiczno-hermeneutyczne kryteria nocy ciemnej zaproponowane przez \ios{św. Jana od Krzyża}{Jan od Krzyża, św.} nie tylko mają charakter teologiczny, ale także służyły do odróżnienia owego kryzysu duchowego od melancholii --- a~ta nie pokrywa się z~dzisiejszym rozumieniem depresji\footnote{ Por. \cite{HennelBrzozowska:Przeciw}. }. Poza tym, jak podkreśla to hiszpański mistyk, proces przechodzenia przez ową „noc” jest zawsze tak niejasny, że osoba nie wie, co się właściwie dzieje. W~ten sposób owa noc ciemna staje się jeszcze ciemniejsza nie tylko do przeżywania, ale także do zrozumienia. Co~w takim razie może zrobić psycholog/psychoterapeuta? \tytul{2. Przykład kliniczny} Na terapię zgłasza się Martin, czterdziestoczteroletni mężczyzna, skarżąc się na dojmujące poczucie znudzenia, pustki i~osamotnienia pomimo szczęśliwego małżeństwa, dobrych warunków ekonomicznych i~wielu przyjaciół. Mówi, że najtrudniej przychodzi mu radzić sobie z~bezsennością, lękiem i~depresją, które wiąże z~utratą wiary w~obecność Boga. Z~zawodu jest nauczycielem, ojcem dwójki dzieci. Pierwsze małżeństwo zakończyło się rozwodem siedem lat temu, ale od trzech lat jest w~nowym związku. Po rozwodzie brał udział w~terapii krótkoterminowej. W~trakcie wywiadu diagnostycznego podkreśla, że ma dobre relacje z~obojgiem rodziców i~że jest szczęśliwy ze swoją nową rodziną. Obecnie coraz więcej czasu w~trakcie terapii poświęca jednak milczeniu Boga. Przez całe życie towarzyszyło mu głębokie poczucie obecności i~dobroci Boga oraz zaufanie, że kieruje jego życiem. Gdy był na studiach, myślał nawet o~zostaniu księdzem. Przez cały czas brał aktywny udział w~życiu religijnym i~każdego roku wyjeżdżał na rekolekcje. Od wielu lat korzysta ze wsparcia duchowego zaprzyjaźnionego księdza oraz kierownika duchowego, ale teraz nie są oni w~stanie mu pomóc. W~trakcie pierwszej fazy psychoterapii terapeuta próbuje umiejscowić religijne problemy Martina w~kontekście struktury rodzinnej i~zachodzących w~niej procesów, ale mężczyzna coraz częściej mówi o~egzystencjalnym lęku związanym z~milczeniem Boga. Nadal bierze regularny udział we mszy i~modli się codziennie. Czyta również różne dzieła mistyków --- zwłaszcza tych związanych z~teologią apofatyczną. Lektura św. \ios{Jana od Krzyża}{Jan od Krzyża, św.} czy pism teologów negatywnych nie przynoszą mu jednak pomocy (ulgi). Narasta w~nim poczucie egzystencjalnej pustki, wyobcowania i~utraty sensu życia. Swoje problemy postrzega w~kategoriach kryzysu egzystencjalnego. Coraz bardziej jest rozczarowany postawą terapeutów ukrywających się za maską obiektywizmu. Chciałby, aby traktowano go poważnie, zarówno w~aspekcie psychologicznym, jak i~duchowym, a~jego wiarę w~istnienie Boga traktowano dosłownie, a~nie reinterpretowano w~kategoriach ukrycia się wewnętrznego obiektu w~bezpieczną strefę przejściową. Jego terapeuta jest psychoanalitykiem dobrze wyszkolonym w~teorii relacji z~obiektem, a~zwłaszcza z~pracami \oKohut[a] i~\oWinnicott[a]. Im dłużej jednak trwa terapia, tym bardziej czuje się zagubiony. Z~jednej strony zdaje sobie sprawę, że wypowiedzi pacjenta o~Bogu nie może brać dosłownie; z~drugiej, że nie może zredukować ich jedynie do wewnątrzpsychicznych czy międzyosobowych ukrytych procesów. Czuje się uwięziony w~poznawczych, filozoficznych i~profesjonalnych dylematach\footnote{ Przykład zaczerpnięty z~artykułu \cite{Wikstrom:Depression}, s.~139--140. Dla celów praktycznych imię pacjenta zostało wymyślone przez autora artykułu. }. Przypadek Martina stawia przed psychoterapeutami pytanie o~to, jak w~kontekście klinicznym należy rozumieć „milczenie Boga”? Z~jakim rodzajem pustki mamy do czynienia? Czy wystarczy powiedzieć, że w~tym przypadku mamy do czynienia z~religijnie interpretowaną pustką („brak Boga”) u~pacjenta melancholijnego albo depresją u~osoby głęboko religijnej?\footnote{ Tego typu diagnozę otrzymał Martin od swojego psychoterapeuty. Por. \cite{Wikstrom:Depression}, s.~136. } Oprócz kwestii związanych z~diagnozą różnicującą, przypadek Martina stawia również pytania o~to, w~jaki sposób i~do jakiego stopnia psychoterapeuta powinien używać religijnego/duchowego języka pacjenta (np. wiary w~istnienie Boga), i~czym się charakteryzuje używanie i~nadużywanie odniesienia do Boga (\textit{God-talk}) w~psychoterapii? Wywiady, przeprowadzone z~kilkoma doświadczonymi psychologami klinicznymi i~psychoterapeutami pracującymi w~szpitalach, na temat przypadku Martina (nieobecności Boga w~jego życiu), pokazały również istnienie jeszcze jednego problemu --- a~mianowicie konfliktu pomiędzy ich własną wiarą a~wyszkoleniem klinicznym w~ocenie doświadczenia religijnego. \tytul{3. Pustka, czyli co?} Poczucie pustki bywa rozumiane jako synonim bólu psychicznego bądź jeden z~jego czynników. Najczęściej przez ból psychiczny rozumie się trudne do wytrzymania cierpienie bądź dyskomfort, mające swe źródło w~szerokim zbiorze przyczyn, którym towarzyszą znacznie nasilone, przykre emocje. Jedni autorzy podkreślają, że jego przyczyną jest poczucie pustki, egzystencjalnej frustracji, będących następstwem utraty sensu życia, inni widzą w~nim wynik frustracji ważnych potrzeb, bez których zaspokojenia człowiek nie jest w~stanie funkcjonować, a~jeszcze inni jego źródła doszukują się w~nieświadomych warstwach osobowości mających związek z~przedwerbalnymi doświadczeniami wczesnodziecięcymi\footnote{ Por. \cite{Chodkiewicz:Bol}, s.~37--42. }. Zwolennicy podejścia egzystencjalnego uważają, że ból psychiczny jest „czymś ludzkim, w~pewnym sensie nawet czymś najbardziej ludzkim ze wszystkiego, co istnieje”\footnote{ \cite{7:Frankl:Homo}, s.~13. }, a jego przezwyciężenie związane jest z~ukierunkowaniem życia na wartości i~znalezieniem sensu cierpienia. Zwolennicy podejścia psychologicznego uważają, że tolerancję na ból psychiczny zdobywa się dzięki internalizacji bezpiecznej relacji z~matką, a~jego przezwyciężenie w~przywróceniu utraconej relacji z~obiektem albo dzięki określeniu rodzaju sfrustrowanej potrzeby i~podjęciu prób jej zaspokojenia. Pomimo różnic dotyczących genezy bólu psychicznego wspólne dla owych stanowisk jest przekonanie, że ból ten jest rzeczywistością tak samo realną jak ból fizyczny i~poważnie wpływa na funkcjonowanie człowieka. Między ludźmi występują jednak znaczące różnice dotyczące siły odczuwania tego bólu\footnote{ Por. \cite{Peteet:Approaching}, s.~558--563. }. W~potocznym rozumieniu poczucie pustki kojarzone bywa z~negatywnymi uczuciami: osamotnieniem, poczuciem utraty, niepewnością, beznadzieją i~bezsilnością, brakiem zakotwiczenia, izolacją, nudą, apatią, smutkiem, porzuceniem, niedopasowaniem, „śmiercią emocjonalną”, paranoją, nicością, którym mogą towarzyszyć myśli samobójcze\footnote{ Por. \cite{BlascoFontecilla:Emptiness}. } oraz samookaleczenia\footnote{ Por. \cite{Rallis:What}. }. Te emocjonalne stany odnoszą się do rzeczywistych uczuć, ale w~takiej mierze, w~jakiej są problematyczne, reprezentują również brak pewnych uczuć. Pustka obejmuje więc wszystkie te uczucia --- zarówno te nieobecne, jak i~te negatywne, które pojawiły się w~ich miejsce. Autorzy podchodzący do pustki z~perspektywy egzystencjalnej („pustka egzystencjalna”) podkreślają, że jest ona zawsze pewną mieszanką egzystencjalnej troski i~przeżywanego poczucia braku. Z~kolei klinicyści, zwłaszcza zorientowani psychoanalitycznie i~psychodynamicznie, mówią o~„czystej pustce” pozbawionej wymiaru egzystencjalnego jako o~doświadczeniu psychopatologicznym. Badacze zajmujący się bólem psychicznym uważają poczucie pustki za jeden z~wymiarów owego bólu\footnote{ Np. autorzy Skali Bólu Psychicznego (\textit{\oOrbach{} \& \oMikulincer{} Mental Pain Scale}, OMMP) wśród 9~czynników bólu psychicznego (poczucia nieodwracalności, utraty kontroli, zranienia narcystycznego, „zalania” emocjami, zamrożenia, autoalienacji, dezorientacji, społecznego dystansu) wymieniają również poczucie pustki. }. Pozostańmy jednak przy terapeucie Martina i~jego „bólu duszy” czy „bólu istnienia”. W~literaturze psychologicznej „pustka” pojawia się najczęściej w~kontekście psychodynamicznego modelu umysłu, a~więc w~ramach perspektywy strukturalnej postulującej nieświadomą psychiczną organizację. W~tym podejściu można wyróżnić cztery sposoby wyjaśniania pustki. Pustkę rozumie się jako (1) niedobór (\textit{deficiency}) rozwojowy, (2) obronę, (3) wadę w~integracji jaźni/obiektu (\textit{self/object}) oraz (4) wynik wewnętrznego konfliktu dotyczącego wyidealizowanych aspiracji jaźni (\textit{self})\footnote{ Por. „Forms of Emptiness. Psychodynamic, Meditative and Clinical Perspectives”, w: \cite{Epstein:Psychotherapy}, s.~55. }. W~modelu niedoboru pustka stanowi uwewnętrznioną pozostałość niedostarczonego „emocjonalnego pokarmu” czy to wskutek „utraty, odrzucenia, niedostępności czy ambiwalencji”\footnote{ \cite{Singer:TheExperience1}, s.~461. }. Bez względu na okoliczności chodzi o~sytuację, którą Donald \oWinnicott{} tak scharakteryzował: „nie myśl o~traumie, ale o~niezaistnieniu czegoś, wtedy kiedy coś pożytecznego mogło mieć miejsce”\footnote{ “…think not of trauma but of nothing happening when something might profitably have happened” (\cite{Winnicott:Fear}, s.~106). }. Narcystyczny rodzic, który traktuje dziecko jakby ono nie istniało\footnote{ Por. \cite{Giovacchini:TheBlank}, s.~377. }, czy rodzic „porzucający, ale wytęskniony” (\textit{deserting but desirable}) wytwarzają w~dziecku stan, w~którym „reprezentacje obiektu” i~manifestacje „świata zewnętrznego” są nadmiernie ze sobą zespolone, a~równocześnie rozwija się niedostateczne (\textit{deficient}) przywiązanie do reprezentacji jaźni. Te reprezentacje jaźni, które się konstytuują, są naznaczone „rozszczepieniem negatywnej wartości” (\textit{split-off negative value}) niedostępnego obiektu\footnote{ Por. \cite{Singer:TheExperience1}, s.~462. }. Efektem takiego procesu jest „opróżnianie jaźni” (\textit{emptying of the self}) z~towarzyszącymi jej lękami bycia pochłoniętym, anihilowanym, uwięzionym, wtłoczonym czy porzuconym w~„pustce doświadczenia” (\textit{vacuum of experience})\footnote{ Por. \cite{Guntrip:Schizoid}, s.~291. }. W~modelu wskazującym na pustkę jako obronę podkreśla się, że jest ona bardziej tolerowanym substytutem dla napastliwych ataków autoagresji (nienawiści do siebie), rodzajem „obrony przeciwko rozpoznaniu przez ukryte krytyczne siły psychiki aktualnej obecności (tak zwanej) złej matki”\footnote{ \cite{Singer:TheExperience1}, s.~468. }. Chociaż na początku owa pustka może wydawać się bardziej korzystna niż bezpośrednie doświadczenie tego, przed czym chroni, świadomość, że może ona pozostać, staje się nie do zniesienia. Owa obawa zaczyna reprezentować „zło, wszechogarniający i~niemożliwy do wyrażenia potencjał psychicznego torturowania pochodzący od niekontrolowanego, nieujarzmionego, agresywnego i~pustego obiektu niezaspokojenia, czegoś jak jaźń, wewnątrz”\footnote{ \cite{Singer:TheExperience2}, s.~478. }. Model wady w~trudnościach w~rozwoju poczucia jaźni, w~niezdolności do harmonijnej integracji różnych i~konfliktowych „komponentów grup” (\textit{component groups}) jaźni i~reprezentacji obiektu postrzega mechanizm leżący u~podłoża doświadczenia pustki\footnote{ Por. \cite{Singer:TheExperience2}, s.~472. }. W~tym ujęciu brak spójnej jaźni, niezdolność do nawigowania fazy ponownego zbliżenia w~rozwoju dziecka, w~którym mogą być tolerowane dobre i~złe wrażenia odnośnie do tego samego obiektu, predysponuje do przeżywania pustki. Pustka jest wtedy „utratą normalnego tła emocjonalnego gwarantowanego przez spójność zinternalizowanych relacji z~obiektem”\footnote{ \cite{Levy:Psychoanalytic}, s.~393. } bądź rezultatem przeciwnych identyfikacji \textit{ego}, w~których jedna jego część jest „odrzucana bądź eliminowana jako martwa bądź nierzeczywista i~jest obserwowana przez drugą nietkniętą część \textit{ego}”\footnote{ \cite{Levy:Psychoanalytic}, s.~392. }. W~modelu konfliktu dotyczącym wyidealizowanych aspiracji, który można również uznać za podgrupę wad w~trudnościach rozwojowych z~akcentem położonym na idealizowane obrazy ja, pustka jest odczuwana wtedy, kiedy zinternalizowane, nieświadome i~wyidealizowane obrazy ja (\textit{self}) nie pokrywają się z~żadnym aktualnym doświadczeniem, co stwarza poczucie nierealności bądź wyobcowania\footnote{ Por. \cite{Federn:Ego}, s.~61. }. Mamy tu do czynienia z~rodzajem wyparcia aktualnej jaźni czy aktualnego doświadczenia pod wpływem nacisku ze strony ja idealnego, które stało się esencjalnie funkcjonalnym aspektem \textit{superego}. Temu wyparciu, niezdolności do spełnienia zinternalizowanych nieświadomych i~fundamentalnych przekonań towarzyszy poczucie pustki. Ponieważ w~tym przypadku jednostka podtrzymuje wyolbrzymiony obraz samej siebie, zakorzeniony w~archaicznej fantazji, jako stały, głęboki, mocny i~w~pewnym sensie nieśmiertelny, któremu nie jest w~stanie sprostać żadne aktualne doświadczenie, nie może ona porzucić owego wyidealizowanego obrazu, więc utknęła ona w~stanie pomieszania, doświadczając poczucia bezsensu i~pustki, które stają się dla niej bardzo szybko bardzo realne\footnote{ Por. \cite{Hanly:Ego}, s. 253--261. }. \tytul{4. Wnioski} Psychoanalityczna metapsychologia pustki --- czy to w~tradycji teorii relacji z~obiektem, czy psychologii ja (\textit{self}) --- umieszcza pustkę w~kontekście zaburzeń osobowości z~pogranicza schizoidalnego, narcystycznego czy depresyjnego. Jest to więc pustka niedorozwoju. Czy w~takim razie terapeuta Martina miał jakieś szanse na to, aby jego doświadczenie pustki rozumianej jako milczenie czy nieobecność Boga potraktować w~inny niż tylko psychopatologiczny sposób? Czy doświadczenie cierpienia przeżywanego jako poczucie pustki duchowej było jedynie metaforą dla nierozwiązanego kryzysu intrapsychicznego czy wynikiem utraty kontaktu z~rzeczywistością duchową? Czy w~terapii Martina chodziłoby o~to, żeby opracować metaforę nocy ciemnej, czy znaleźć dla niej alternatywę, której obszar docelowy zbliżyłby go do siebie i~ludzi, a~nie trzymał na dystans od Boga? W~podejściu, w~jakim z~Martinem pracował jego terapeuta --- nawiązującym do teorii realcji z~obiektem oraz psychologii „jaźni” --- obowiązuje założenie, że psychologiczny poziom znaczenia zawsze w~sposób bezpośredni wpływa na religijny poziom znaczenia. Mówiąc inaczej: sposób, w~jaki postrzegamy Boga i~duchowość, jest zawsze zdeterminowany stanem naszych wewnętrznych relacji z~obiektami. Jeśli, jak twierdzi prof. \oPluzek, noc ciemna ma pozapsychologiczną etiologię\footnote{ Por. \cite{7:Pluzek:Psychologia}, s.~126. }, to nie możemy przyjąć ani takiego modelu, ani medycznego czy jungowsko-humanistycznego podejścia do wyjaśnienia tego typu cierpienia. W~tym pierwszym --- choć w~teorii nie zaprzecza się istnieniu elementu transcendentnego --- w~trakcie analizy Bóg staje się niczym więcej jak funkcją psychologicznych stanów naszej jaźni, która zostaje umieszczona w~centrum i~określa naturę Boga. Cierpienie duchowe jest realne, ale jest wyłącznie metaforą dla mówienia o~cierpieniu egzystencjalnym. W~modelu medycznym mamy do czynienia z~wyraźną separacją obu porządków (psychologicznego i~pozapsychologicznego) --- depresja Martina to wynik biologicznej nierównowagi, a~jego kryzys duchowy to wynik błędnego przypisywania Bogu jego źródła bądź niemożność znalezienia pocieszenia w~religii w~obliczu choroby. W~podejściu jungowsko-humanistycznym zrozumienie cierpienia w~kategoriach psychologicznych uważa się za wyjaśnienie go w~kategoriach religijnych czy to przez nawiązanie do archetypów i~kolektywnej nieświadomości, czy najwyższych potrzeb. \oJung{} ostatecznie zrównuje Boga z~jaźnią, a~psycholodzy humanistyczni deifikują ludzkie potrzeby i~potencjał\footnote{ Por. \cite{Blass:Sin}. }. Czy Martin przechodził przez noc ciemną? Z~perspektywy psychoterapeutycznej o~nocy ciemnej można mówić nie na początku, ale na końcu kuracji i~nie można z~nią zrobić nic więcej niż to, co \ios{Freud}{Freud, S.} zalecał analitykom, powołując się na motto średniowiecznego medyka Ambroise \oPare: „Ja opatrywałem jego rany, Bóg go wyleczył”\footnote{ <> (cyt. za \cite{Blass:Sin}, s.~39). }. \summary{ Professor Zenomena \oPluzek{} has been acknowledged as one of the pioneers and leading scholars in Poland in both the psychology of religion and pastoral psychology. Referring to her research in the area of psychological and psychospiritual crises, this article addresses the issue of the emptiness experienced during psychotherapy as a~“dark night”. The case of one particular patient/client will be analyzed from both psychological and religious (theological) perspectives, with the aim of answering the following questions: What do such “dark nights” look like in a clinical context? How should (or can) they be conceptualized in clinical terms? How ought they to be dealt with? }{ Z. \oPluzek{} --- crisis --- emptiness --- dark night --- psychotherapy } \end{elementlit}