% !TeX root = ../z.tex % vim: set filetype=tex fileencoding=utf-8: modelines aącćeęlłnńoósśxźzż % vim: set spell formatoptions=aw spelllang=pl: \begin{elementlit} {Piotr Janik} {\autor{Piotr \kapit{Janik}} \afiliacja{\wydzf, \aik}} {Przeżycie etyczne w~badaniach Edyty Stein} {Przeżycie etyczne w~badaniach Edyty Stein} {Moral experience in Edith Stein's philosophy} \index{Janik, P.} \index{Stein, E.} \oDef{\oStein}{Stein}{Stein, E.} %Edyta (Edith) \oDef{\oWojtyl}{Wojtył}{Wojtyła, K.} %Karol \oDef{\oAyer}{Ayer}{Ayer, A.J.} %Alfred Jules \oDef{\oRussell}{Russell}{Russell, B.} %Bertrand [Arthur William] \oDef{\oHume}{Hume}{Hume, D.} %David \oDef{\oMoore}{Moore}{Moore, G.E.} %George Edward \oDef{\oStevenson}{Stevenson}{Stevenson, C.L.} %Charles Leslie \oDef{\oMacIntyre}{MacIntyre}{MacIntyre, A.} %Alasdair \oDef{\oBoole}{Boole}{Boole, G.} %George \oDef{\oAnscombe}{Anscombe}{Anscombe, G.E.M.} %Gertrude Elizabeth Margaret \oDef{\oScheler}{Scheler}{Scheler, M.} %Max \oDef{\oNietzsche}{Nietzsche}{Nietzsche, F.} %Friedrich [Wilhelm] \oDef{\oCopleston}{Copleston}{Copleston, F.C.} %Frederick Charles \oDef{\oSchopenhauer}{Schopenhauer}{Schopenhauer, A.} %Arthur \oDef{\oDarwin}{Darwin}{Darwin, K.} %Karol \oDef{\oAdler}{Adler}{Adler, A.} %Alfred \oDef{\oLeiter}{Leiter}{Leiter, B.} %Brian \oDef{\oBeckmannZoller}{Beckmann-Zöller}{Beckmann-Zöller, B.} %Beate \oDef{\oPfander}{Pfänder}{Pfänder, A.} %Alexander \oDef{\ovonHildebrand}{von Hildebrand}{von Hildebrand, D.} %Dietrich \oDef{\oTonnies}{Tönnies}{Tönnies, F.} %Ferdinand \oDef{\oRickert}{Rickert}{Rickert, H.} %Heinrich \oDef{\oWindelband}{Windelband}{Windelband, W.} %Wilhelm \streszczenie{ Wyrażenie „przeżycie etyczne” oraz odpowiadające mu doświadczenie bywa rozumiane rozmaicie. Na tle trzech aktualnie obecnych w~kulturze poglądów: emotywizmu, etyki powinności i~obowiązku, oraz etyki „poza dobrem i~złem” przedstawiona zostaje koncepcja przeżycia etycznego sformułowana na podstawie wyników badań E.~\oStein{} z~pracy \textit{Filozofia psychologii i~humanistyki}. }{ przeżycie etyczne --- etyka --- fenomenologia --- przyczynowość --- motywacja } \tytul{Wprowadzenie} Czy człowiek może wiedzieć, jak ma postąpić w~określonych okolicznościach? Pytanie tak postawione nie jest bynajmniej jednoznaczne. Przede wszystkim należałoby odróżnić sytuacje, w~których do zrealizowania jest jakieś zadanie. Wówczas to, w~jaki sposób należy postąpić, jest określone przez znajomość rzeczy. Jeśli ktoś rozwiązuje zadanie matematyczne, to pominąwszy pewną różnorodność podejść, stara się wykazać, że jest ono sensowne w~ramach języka i~teorii matematycznej. Jeśli ktoś naprawia samochód, to dąży do przywrócenia mu pełnej funkcjonalności. Wyrażenie „przeżycie etyczne” oraz odpowiadające mu doświadczenie bywa rozumiane rozmaicie. Na tle trzech aktualnie obecnych w~kulturze poglądów: emotywizmu, etyki powinności i~obowiązku, oraz etyki „poza dobrem i~złem” przedstawiona zostaje koncepcja przeżycia etycznego sformułowana na podstawie wyników badań Edyty \oStein{} zawartych w~pracy \textit{Filozofia psychologii i~humanistyki}\footnote{ \cite{Stein:2016} (przekład z~wydania niemieckiego: \textit{Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und Geisteswissenschaften}, Freiburg im Breisgau: Verlag Herder GmbH, 2000). Porównanie koncepcji E.~\oStein{} w~kwestii „doświadczenia” ze stanowiskami Karola \oWojtyl[y] czy Tadeusza \oSlip[ko] wymaga odrębnego potraktowania. Dla pewnej ogólnej orientacji por. \cite{Wojtyla:2000}, s.~56; 110; 158--159 oraz \cite{Slipko:2004}, s.~244--250. }. \tytul{1. \textit{Przeżycie etyczne} jako ekspresja uczuć} Wyraźnie sformułowaną koncepcję przeżyć etycznych jako „ekspresję uczuć moralnych” przedstawił w~1936 roku Alfred J.~\oAyer{} w~swojej pracy \textit{Language, Truth and Logic}\footnote{ \cite{Ayer:1936}. }. Należał on do drugiej generacji filozofów analitycznych, którzy tworzyli na bazie logiki Bertranda \oRussell[a] oraz \textit{Traktatu logiczno-filozoficznego} Ludwiga \oWittgenstein[a]\footnote{ \cite{Wittgenstein:Tractatus}. }. Uważał się również za spadkobiercę empiryzmu Davida \oHume['a], a~w~dziedzinie etyki za kontynuatora badań Georga E.~\oMoore['a]. Koncepcja \oAyer[a] znana jest pod nazwą emotywizmu i~stanowi rodzaj syntezy tychże wpływów, dziedzicząc również ich rozstrzygnięcia epistemologiczne, ontologiczne, etyczne itp. Nad emotywizmem jako teorią znaczenia pracował Charles L.~\oStevenson\footnote{ Por. \cite{Sedlak:2009}. }. Filozofia moralności za sprawą \oMoore[’a] w~1903 roku wkroczyła już na nowe tory\footnote{ \cite{MacIntyre:1995}, s.~312. }. Problemy dotąd nierozstrzygnięte miały być podjęte od strony analizy znaczenia pojęć. Należało więc zacząć od pytania o~własność, jaką jest \textit{dobro}. \oMoore{} określił dobro jako własność nienaturalną, jednak nigdzie nie podał „zasługującego na utrzymanie wyjaśnienia”\footnote{ Por. ,,A~Reply to my Critics'' \oMoore['a] --- cyt. za \cite{Copleston:1989}, s.~418. \oMoore{} skłaniał się do poglądu, że „dobry”, podobnie jak „słuszny”, „błędny” czy „powinien”, może mieć tylko znaczenie uczuciowe. Dodaje jednak: „Skłonny jestem myśleć, że tak jest, ale również skłonny jestem myśleć, że tak nie jest; nie wiem, w~którą stronę bardziej się skłaniam” (cyt. za \cite{Copleston:1989}, s.~420). }. \oAyer{} stwierdza: „Mówić, że zdanie jest prawdziwe \textit{a~priori}, to tyle, co mówić, że jest tautologią”\footnote{ \cite{Ayer:1936}, s.~118. }. Takie zaś mogą być tylko zdania logiki i~matematyki. Sądy dotyczące wartości stara się wytłumaczyć bez naruszania zasad empiryzmu\footnote{ Por. \cite{Ayer:1936}, s.~149. „David Hume\index{Hume, D.} definiuje «prawdę» w~taki sposób, aby wykluczyć sądy etyczne z~jej zakresu, i~ogłasza, że udowodnił, że są z~niego wykluczone” (\cite{Anscombe:2010}, s.~40). }. Stąd --- wobec braku kryteriów dla weryfikacji pojęć etycznych --- uważa, iż należy przyjąć, że „powód, dla którego [pojęć etycznych --- PJ] nie da się analizować, jest taki, że są to tylko pseudo-pojęcia”\footnote{ \cite{Ayer:1936}, s.~158.}. A~zatem: \cytuj{ Mówiąc, że pewien typ działania jest słuszny (\emph{right}) lub błędny (\emph{wrong}), nie stwierdzam żadnego faktu, nie wypowiadam nawet zdania o~własnym stanie umysłu. Wyrażam tylko pewne uczucia moralne. A~człowiek, który pozornie mnie kwestionuje, wyraża tylko swoje uczucia moralne. Tak więc nie ma sensu pytać, kto ma słuszność. Żaden z~nas niczego nie stwierdził\footnote{ Dosł.: ,,For neither of us is asserting a~genuine proposition'' (\cite{Ayer:1936}, s.~159). }. } Ta ekspresja uczuć nie ma charakteru ocen ani nie jest wyrazem sądu etycznego w~sensie, w~jakim posługuje się tym wyrażeniem etyka normatywna. Dlatego --- jak uważa \oAyer{} --- nie jest możliwa jej negacja. Dezaprobata nie znaczy więc tego samego, co negacja. Podobnie pisze w~jeszcze innym miejscu: \cytuj{ Przekonaliśmy się, że zdania, które po prostu wyrażają sądy moralne, nic nie mówią. Są czystą ekspresją uczuć i~jako takie nie podpadają pod kategorie prawdy i~fałszu. Nie da się ich weryfikować podobnie jak krzyku bólu lub słowa rozkazu --- ponieważ nie wyrażają autentycznych stwierdzeń\footnote{ \cite{Ayer:1936}, s.~161. }. } Sądy etyczne według \oAyer[a] są czymś na podobieństwo podniesienia głosu, takiej czy innej intonacji towarzyszącej wypowiedzi itp. Nie są więc autentycznymi stwierdzeniami. Ich znaczenia bowiem nie zmieniają się w~zależności od sposobu ich wysłowienia\footnote{ Por. \cite{Ayer:1936}, s.~158. Przeciwnego zdania jest Alasdair \oMacIntyre{}: „emotywizm nie zwraca dostatecznej uwagi na różnicę pomiędzy znaczeniem zdania, które pozostaje niezmienne w~różnych użyciach, a~rozmaitością zastosowań jednego i~tego samego zdania” (\cite{MacIntyre:1995}, s.~323).% }. Historycznie rzecz biorąc, stanowisko to zostało przezwyciężone. Niemniej jednak emotywizm praktycznie „przeniknął naszą kulturę”\footnote{ Por. \cite{MacIntyre:1996}, s.~57--59. }. Sądy etyczne mają swój odpowiednik w~przeżyciach etycznych, dlatego te ostatnie w~świetle powyższych stwierdzeń nie mogą być rozumiane inaczej, niż właśnie jako ekspresja uczuć. \tytul{2. \textit{Przeżycie etyczne} a~powinność moralna} Filozofia krytyczna Immanuela \oKan[ta], sztandarowy owoc Oświecenia, pojawia się wiek wcześniej przed filozofią analityczną. \oKan[t], czerpiąc natchnienie z~\oHume[’owskiej] analizy przyczynowości, odrzuca jednak jej konsekwencje i~bada możliwość doświadczenia, ze szczególnym akcentem na metafizykę\footnote{ \cite{Kant:1984}, s.~105. }. Jak możliwa jest nauka, zarówno przyrodoznawstwo, jak i~metafizyka czy etyka? \oKan[t] dostrzega, że analizy \oHume[’a] ograniczają się do zjawisk, nie sięgają do rzeczy samych w~sobie. Aby obronić przyczynowość, wprowadza ją jako warunek wszelkiego poznania. Nie ulega wątpliwości, że mówiąc o~przyczynowości, zarówno \oHume{}, jak i~\oKan[t] poruszają się w~przestrzeni rozpiętej między terminologią filozofii \oArystoteles[a] a~wymogami nowożytnej nauki. Nawet George \oBoole{}, autor \textit{Badania praw myślenia} (\textit{An Investigation of the Laws of Thought}, 1854), które dało podwaliny współczesnej logice, sądził, że za pomocą rachunku algebraicznego, zastosowanego po raz pierwszy do analizy sądów, jedynie udoskonala logikę \oArystoteles[a]. „Paradoks metody krytycznej”, jak \oKan[t] określa zabieg metodologiczny zastosowany w swoich pracach --- szczególnie w~\textit{Krytyce rozumu praktycznego} --- polega na tym, że „pojęcie dobra i~zła musi być określane nie przed prawem moralnym […] lecz tylko […] po nim i~przez nie”\footnote{ \cite{Kant:1984}, s.~105. }. Innymi słowy, dobre lub złe to zgodne lub nie z~prawem moralnym. Nie może być bowiem tak, by rozstrzygnięcie, co jest bezpośrednio dobre lub złe, zależało jedynie od doświadczenia, czyli leżało w~zakresie sądów syntetycznych \emph{a~posteriori}. Zatem musi być okreś\-lane wyłącznie przez imperatyw kategoryczny. W~myśl imperatywu kategorycznego maksyma postępowania ma stać się powszechnym lub też ogólnym prawem natury, bądź --- w~innym sformułowaniu --- „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w~twej osobie, jako też w~osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”\footnote{ Por. \cite{Biesaga:Imperatyw}, s.~786--788. }. Stanowienie prawa dla samego siebie w~kontekście dzisiejszych społeczeństw demokratycznych jest --- zdaniem \oAnscombe{} --- absurdalne. A~poza tym, jak wyjaśnia \oAnscombe: „Jego [\oKan[ta] --- PJ] reguła dotycząca uniwersalizowanych maksym jest bezużyteczna bez dodatkowych zastrzeżeń co do tego, co może zostać uznane za relewantny opis działania w~odniesieniu do maksymy go [działania --- PJ] dotyczącej”\footnote{ \cite{Anscombe:2010}, s.~40--41. }. Etykę \oKan[ta], określaną mianem etyki obowiązku i~powinności, wyróżnia też negatywny stosunek do sfery emocjonalnej człowieka. \oKan[t] uważał, że „wszystkie skłonności łącznie (których zaspokojenie nazywa się własną szczęśliwością) stanowią egocentryzm (\textit{solipsismus})”\footnote{ \cite{Kant:1984}, s.~121. } oraz że człowiek „nie może nigdy być zupełnie wolny od pożądań i~skłonności”\footnote{ \cite{Kant:1984}, s.~139. }. Człowiek zatem, chcąc postępować moralnie, musi zmagać się ze swoją naturą, podporządkowując ją prawu maksym uniwersalnych, które Max \oScheler{} nazwie --- nie bez słuszności --- aktami nieosobowymi rozumu praktycznego\footnote{ Por. \cite{Scheler:1916}, s.~23. }. \tytul{3. \textit{Przeżycie etyczne} „poza dobrem i~złem”} Koncepcja etyczna, inspirowana twórczością Friedricha \oNietzsche[go], odrzuca „rzeczy same w~sobie”, próbując wydobyć ostateczne konsekwencje z~rozważań „starego Kanta\index{Kant, I.}”\footnote{ \cite{Nietzsche:1911}, §~335, s.~273. }. Krok ten odzwierciedla diagnozę: „wszystkie wartości, w~których ludzkość teraz swe najwyższe pożądania zebrała, są wartościami \textit{décadence}”\footnote{ \cite{Nietzsche:Antychryst}, §~6, s.~9. „Bo dotychczasowe wartości nasze same wyciągają go jako swój ostateczny wniosek; bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich wartości i~ideałów --- bo musimy wpierw przeżyć nihilizm, by przejrzeć nareszcie, jaką to właściwie była wartość tych <>... Potrzeba nam będzie kiedyś nowych wartości...” (\cite{Nietzsche:Wola}, ,,Przedmowa'', §~4, s.~3). }. \oCopleston{} stwierdza, że nie ma już miejsca dla „uniwersalnego prawa moralnego i~absolutnych wartości moralnych”\footnote{ \cite{Copleston:1995}, s.~406. }. Warto jednak pamiętać, że poglądy \oNietzsche[go] podlegały zmianom i~że dopiero ok. 1880 roku zaczyna on wątpić w~tzw. \textit{świat noumenalny} \oKan[ta], zresztą pod wpływem \oSchopenhauer[a]\footnote{ \cite{Leiter:2002}, s.~15. }. Z~tej perspektywy mówienie o~odrzuceniu absolutnych wartości, biorąc choćby za przykład jedną z~myśli z~pracy \textit{Jutrzenka}, może być zwyczajnie mylące: \cytuj{ Przepisy, zwane ,,moralnymi'', zwracają się w~istocie przeciw jednostce i~bynajmniej jej szczęścia na celu nie mają. Tak samo nie odnoszą się te przepisy do ,,szczęścia i~powodzenia ludzkości'', --- wogóle niepodobna skojarzyć tych słów ze ścisłymi pojęciami, nie mówiąc już o~tem, iż nie mogą być one gwiazdami przewodniemi na ciemnym dążeń moralnych oceanie. --- Nieprawdziwe jest przesadne mniemanie jakoby moralność więcej sprzyjała rozwojowi rozumu aniżeli niemoralność\footnote{ \cite{Nietzsche:1907}, s.~108. [Pisownia z~1907 roku --- PJ] }. } \oNietzsche{} przeciwstawia się tu temu, co \oMacIntyre{} określił jako ,,Oświeceniowy projekt racjonalnego uzasadnienia moralności''\footnote{ \cite{MacIntyre:1996}, s.~88. }. I~szuka wyjścia w~tak zwanym „rozwoju”, tj. porządku wznoszenia inspirowanym teorią ewolucji \oDarwin[a], którego drogę wyznacza wola mocy\footnote{ Por. \cite{Copleston:1995}, s.~403. }: „człowiek jest linią rozpiętą między zwierzęciem i~nadczłowiekiem --- liną ponad przepaścią”\footnote{ \cite{Nietzsche:1913}, §~4, s.~9. }, nadczłowiek zaś -- „najwyższą z~możliwych integracji wszelkich aspektów ludzkiej natury”\footnote{ \cite{Copleston:1995}, s.~403. }. Stanięcie poza dobrem i~złem, to faktycznie odrzucenie systemu \oKan[ta], który -- jak uważał \oNietzsche{} -- „został omotany przez «kategoryczny imperatyw» i, z~nim w~sercu, z~powrotem zabłądził do «boga», «duszy», «wolności» i~«nieśmiertelności»”\footnote{ \cite{Nietzsche:Wola}, §~335, s. 273. }. „Nietzsche\index{Nietzsche, F.} atakuje moralność, ponieważ zwyczajnie wierzy, że niekwestionowana dominacja kultury jest zagrożeniem dla ludzkiej doskonałości i~wielkości człowieka”\footnote{ \cite{Leiter:2002}, s.~26. }. Dlatego właśnie stawia w~centrum człowieka i~jego rozwój. \oNietzsche{} antycypuje osiągnięcia psychologii, przedstawiając „ukryte działanie ideałów i~motywów czy pojęcie sublimacji”\footnote{ \cite{Copleston:1995}, s.~419. }. Jego pojęcie woli mocy znalazło także swój wyraz w~psychologicznej teorii Alfreda \oAdler[a]. W~paragrafie 109 \textit{Jutrzenki}, zatytułowanym ,,Panowanie nad sobą i~umiarkowanie, tudzież ostateczna pobudka'', \oNietzsche{} opisuje „sześć zasadniczo różnych metod, by poskromić gwałtowność jakiegoś popędu”\footnote{ \cite{Nietzsche:1907}, §~109, s.~108. Por. \cite{Leiter:2002}, s.~99. }. Brak w~tym przedstawieniu jednak głębszej analizy, stosownych rozróżnień w~sferze chcenia i~działania oraz dążeń i~instynktów. Jest to zresztą niemożliwe, ponieważ \oNietzsche{} był przekonany, że „jest nasz intelekt (\textit{Intellekt}) najwidoczniej jeno ślepym narzędziem innego popędu”. \oLeiter{} konstatuje: \cytuj{ „Osoba” jest areną, na której toczy się walka popędów (faktów typów); jej przebieg określa to, w~co ktoś wierzy, co uznaje za wartość, czym się staje. Ale osoba jako świadoma jaźń lub „sprawca” (\textit{agent}) nie bierze w~tym procesie udziału\footnote{ \cite{Leiter:2002}, s.~100. }. } Redukcyjna koncepcja osoby u~\oNietzsche[go], a~także zaczątkowa dopiero psychologia i~brak teorii świadomości są poważnymi mankamentami jego teorii moralności. Słusznie zatem \oMacIntyre{} pisze, że „problemy Nietzschego\index{Nietzsche, F.} pozostają nierozwiązane”\footnote{ \cite{MacIntyre:1996}, s.~216. }, dodajmy --- na gruncie jego koncepcji. \tytul{4. \textit{Przeżycie etyczne} według Stein} Badania Edyty \oStein{} przedstawione w~\textit{Filozofii psychologii i~humanistyki} stanowią realny wkład do współczesnej antropologii i~etyki. Gertrude E.M.~\oAnscombe{} w~swoim słynnym artykule z~roku 1958 stwierdza: \cytuj{ W ramach współczesnej filozofii wymaga się wyjaśnienia, w~jaki sposób człowiek niesprawiedliwy jest zarazem złym człowiekiem czy też niesprawiedliwe działanie --- złym czynem. Podanie takiego wyjaśnienia należy do etyki, nie można jednak nawet przystąpić do wykonywania tego zadania, póki nie posiada się solidnej filozofii psychologii\footnote{ \cite{Anscombe:2010}, s.~43. }. } Problem leży w~tym, że „istnieje wiele pojęć wymagających przebadania po prostu jako część filozofii psychologii”\footnote{ \cite{Anscombe:2010}, s.~54. }. I~wyjaśnia: \cytuj{ Chodzi mianowicie w~pierwszym rzędzie o~takie pojęcia, jak: „działanie", „intencja", „przyjemność" czy „chcenie". Jeśli zaczniemy od tych pojęć, prawdopodobnie ujawni się ich jeszcze więcej\footnote{ \cite{Anscombe:2010}, s.~54. }. } Badanie podstaw, podjęte przez \oStein{}, nie byłoby jednak możliwe bez wcześniejszego radykalnego odróżnienia psychiczności od świadomości, którego dokonał \oHusserl{} w~swoich \textit{Ideach}\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~101. }. \oStein{} wyjaśnia: \cytuj{ Pojęcie przyczyny nie podniosło się jeszcze dziś po ciosie zadanym przez niszczącą krytykę Hume’a\index{Hume, D.} [...] Duch krytyki Hume’a\index{Hume, D.} jest wyczuwalny we wszystkich współczesnych opracowaniach tego zagadnienia pomimo prac Kanta\index{Kant, I.} i~przypisywanego mu zwyczajowo „ostatecznego rozwiązania”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~101. }. } Problem \oHume[’a] da się rozwiązać na gruncie, na którym go sformułował, ponieważ „przez niego samego nie został [on --- PJ] metodologicznie wystarczająco określony”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~102. }. \oStein{} podejmuje zatem analizę, rozpoczynając od najniższej warstwy konstytucji strumienia przeżyć. \ttytul{4.1. Fenomeny sfery przeżyć intencjonalnych} Jak długo człowiek przeżywa siebie w~ramach strumienia przeżyć, nie przekraczając go, nie wychodząc poza niego, pozostaje --- zdaniem \oStein{} --- w~zakresie czystej pasywności. Nie jest świadomy, to znaczy Ja nie kieruje „swojego duchowego spojrzenia” i~„nie przygląda się” danym immanentnym strumienia świadomości\footnote{ Por. \cite{Stein:2016}, s.~143. }. W~sferze pasywności nie jest możliwe „łączenie aktów”, to znaczy 1)~nieprzerwane tworzenie z~pojedynczych, fragmentarycznych obrazów ujęć, pojmowanie, 2)~postrzeganie własnych stanów, apercepcja, 3)~scalanie pojmowania, synteza, czy też 4)~uaktywnianie późniejszego przez wcześniejsze, motywacja. \oStein{} pisze: \cytuj{ Jeśli określimy powiązanie aktów, o~które nam tu chodzi, całkiem ogólnie jako motywację, to jesteśmy świadomi odejścia od zwyczajnego uzusu językowego, który ogranicza to wyrażenie do obszaru „wolnych aktów”, w~szczególności woli\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~144. Por. również \cite{Stein:2016}, przyp.~42.}. } Motywacja, w~rozumieniu \oStein{}, jest sposobem łączenia aktów, w~wyniku którego mamy do czynienia z~„wyłanianiem się jednego z~drugiego, spełnianiem się, lub procesem dokonywania się jednego na gruncie drugiego i~ze względu na niego”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~145. }. Akty są tu tożsame z~przeżyciami intencjonalnymi\footnote{ Por. \cite{Stein:2016}, przyp.~41, s.~143. \oWojtyl[a] formułuje zastrzeżenia co do tożsamości pojęć \textit{przeżycie etyczne} i~\textit{akt} w~fenomenologicznej teorii wartości \oScheler[a] (por. \cite{Wojtyla:1986}, s.~21--38). Uwagi odnośnie do koncepcji osoby u~\oScheler[a] por. \cite{Stein:2016}, przyp.~186, s.~339. }, które są możliwe jedynie w~sferze ducha. Łączenie nie jest dowolne. „Do pewnego stopnia «centralnym punktem», w~którym rozpoczyna się motywacja, jest zawsze Ja”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~145. }. Owo Ja należałoby jednak traktować nie tyle w~sensie pewnego bytu\footnote{ Odnoście „czystego Ja” por. \cite{Stein:2016}, przyp.~142, s.~259. }, ile stale kształtującej się formy, ujawniającej się w~powiązanych ze sobą aktach. A~to dlatego, że Ja realizuje „jeden akt, ponieważ dokonało innego”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~145. }. W~ten sposób Ja tworzy się i~żyje w spełnianiu aktów, wyłaniając się, stając się do pewnego stopnia inteligibilne, możliwe do poznania. Podobieństwo struktury występuje zarówno dla motywacji \textit{explicite}, jak i~\textit{implicite}. Dzieje się tak dlatego, że „każda motywacja \emph{explicite} przechodzi po swojej realizacji w~motywację \emph{implicite}, i~rzeczywiście każda motywacja \emph{implicite} może stać się \emph{explicite}”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~146. }. Nie wszystko wiemy z~doświadczenia osobistego, w~pierwotnym spełnieniu aktu, jak ma to miejsce na przykład w~odkryciu czegoś nowego. Wiele naszych przekonań, choć jest umotywowanych, to jednak „motywacja nie dokonała się aktualnie, lecz zawiera się w~konkretnym akcie, przez który zdanie przedstawia się nam jako jedność i~w~określonej formie przekonania”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~145--146. }. Tak dzieje się przykładowo, gdy w~rozumowaniu opieramy się na niekwestionowanych pewnikach. W~przeżyciu intencjonalnym \cytuj{ gdy świadomość kieruje się na jakiś przedmiot, pojmuje go nie jako puste~\emph{x}, lecz zawsze z~określoną zmysłową treścią, jako nosiciela odrębnej jednolitej istotowo substancji, której jednak tylko część, będąc w~pełni daną, „ujawnia się” każdorazowo, podczas, gdy reszta jest tu „współrozumiana” tylko w~nieokreślony sposób\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~147. }. } Tak jest w~przypadku każdego aktu, zarówno postrzegania jakiegoś przedmiotu --- który przecież nie jest nigdy dany w~pojedynczym akcie percepcji --- jak też rozumienia sensu wypowiedzi. Konieczne kroki uzupełniania poznania dyktowane są przez jedność sensu. I~tak to, że nie widzę czegoś, motywuje mój ruch w~przestrzeni, zmianę położenia, by to zobaczyć; to, że nie rozumiem, motywuje poszukiwanie, czytanie, zadawanie pytań itd. \oStein{} pisze: \cytuj{ Ja, żyjąc w~spełnianiu aktu, zwrócone jest ku przedmiotowi i~ma go na myśli, gdy postępuje z~aktu w~akt, ze stale zmieniającym się sensem substancjalnym [\textit{Sinnesbestande}] (modyfikującym się ze względu na relację pełnych i~pustych dostępnych sensów częściowych), nie zwracając się przy tym do samego sensu i~struktury motywacji. Istnieje jednakże w~każdym momencie możliwość wyrażenia sensu przedmiotowo, rozłożenia go na składowe i~wyprowadzenia z~niego postulatów i~norm przebiegu motywacji\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~148. }. } Tym, co motywuje --- motywem --- nie jest sam uprzedni akt, lecz treść sensu tego aktu: „motywem mojej radości jest nadejście oczekiwanego listu, nie zaś wiadomość o~nadejściu”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~149. }. Przebieg motywacji nie jest ściśle przewidywalny, bowiem „wymagania” dotyczące stanu rzeczy dopuszczają różne konfiguracje\footnote{ „[...] «wymagania» nadające aktowi treść sensu, nie zawsze są jednoznaczne. Stan rzeczy może przybierać formy najróżnorodniejszych logicznych związków, i~stosownie do tego, dopuszczać wiele wniosków” (\cite{Stein:2016}, s.~149). }. Zostaje jedynie nakreślony zakres możliwości sensownych, niebudzących wątpliwości, zgodnych z~krytycznym zdrowym rozsądkiem. Tam, gdzie przebieg motywacji nie opiera się na rozsądnym uzasadnieniu, a~więc nie jest motywowany przez treść sensu uprzedniego aktu, tam „motyw możemy określić jako «bodziec»”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~150. }. Postępowanie pod wpływem bodźca nie może być rozpatrywane ani jako rozumne, ani nierozumne. Za sprawą motywacji powstają nowe, ukonstytuowane jedności przeżyć, niemożliwe do znalezienia w~zakresie pasywności. Tam ukonstytuowane jedności żyły w~,,strumieniu''; w~przypadku przeżyć intencjonalnych tak nie jest. \oStein{} pisze: \cytuj{ Nie mamy tu zatem kontynuacji aktów w strumieniu, ciągłego przepływania jednego aktu w~drugi, stale wypełnionego „pola aktu”, analogicznie do pól zmysłowych. Akty są „momentami zwrotnymi”, „cezurami” w~strumieniu (którego ciągłość jednak nie zanika, dzięki pozostałym ciągle wypełnionym polom przeżyć) i~jest możliwe, że miejscami świadomość płynie, choć nie pojawiają się w~niej akty\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~150. }. } Akty i~motywacje wyznaczają linię demarkacyjną między ślepą koniecznością zdarzeń fizycznych i~wydarzania psychicznego --- ogólnie, przyczynowością psychofizyczną --- a~królestwem sensu i~rozumu. Tylko w~nim możliwy jest prawdziwy ogląd rzeczy i~poznanie, pierwotny wgląd, czyli świadomie dokonane widzenie oraz uchwycenie wartości i~realizowanie pewnego stanu rzeczy rozpoznanego jako moralnie słuszny. \ttytul{4.2. Przeżycie a~motywacja} W~królestwie sensu i~rozumu Ja, żyjąc w~spełnianiu aktu, zwrócone jest ku przedmiotowi i~ma go na myśli, gdy postępuje z~aktu w~akt. Widać to wyraźniej na wyższych poziomach spełniania aktu, bowiem motywacja jest wówczas łatwo osiągalna dla spojrzenia refleksyjnego. \oStein{} pisze: \cytuj{ To, o~czym tu mowa w~związku z~charakterem motywacji, łatwo przyjąć, gdy odniesiemy to do dziedziny aktów specyficznie logicznych, gdzie sylogizmy i~procedury dowodowe przebiegają od założeń do wniosków. Jest również oczywista w~sferze działań praktycznych, gdzie uczucie „wprawia w~ruch” decyzję woli, a~decyzja działanie. [...] Na niższych poziomach [konstytucji przedmiotu --- PJ] natomiast działanie rozsądku jest „ukryte”, motywacje dochodzą do głosu „w~mroku” i~muszą wpierw ujrzeć światło dzienne przez staranną refleksyjną analizę\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~152. }. } Posiadanie wrażeń zmysłowych warunkuje, że Ja może skierować swoje duchowe spojrzenie i~przyglądać się danym immanentnym strumienia świadomości, i~stąd posiadanie wrażeń może być uznane za niższą formę intencjonalności. Podobnie określonego rodzaju przebieg danych zmysłowych wywołuje --- a~więc w~jakimś sensie motywuje --- ujmowanie rzeczy jako takiej. W~ramach tego ujmowania ukazują się potem właściwe zależności motywacji. Każdy akt, podobnie jak zmiana nastawienia, wymaga, by Ja skierowało swoje duchowe spojrzenie na właściwy przedmiot, aby miało właściwą intencję, choć nie każda realizacja --- jak już było powiedziane --- dokonuje się na takich poziomach spełniania aktu, by być łatwo osiągalną dla spojrzenia refleksyjnego. Doświadczenie szczególnego rodzaju prezentacji obiektu, które rodzi zachwyt, zdumienie, uzasadnia przekonanie o~wartości. Ten zaś, „dla kogo wartość jest czymś realnym (jednocześnie z~jej nieistnieniem i~możliwością urzeczywistnienia), powinien postawić sobie za cel jej realizację”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~148. }. O~ile jednak przeżycie zachwytu, zależne od szczególnego rodzaju prezentacji obiektu, może nie być wolnym aktem i~pojawić się niespodziewanie, z~zaskoczenia, mimowolnie, o~tyle owa powinność i~postawienie sobie przed oczy celu realizacji wartości przynależy już do sfery spontaniczności autentycznej. Zdaniem \oStein{} możliwe jest wyróżnienie trzech zasadniczych poziomów przebiegu motywacji: 1)~w~zakresie odbioru jest to zwrot ku przedmiotowi, przy czym motywu --- czy lepiej bodźca --- dostarczają dane zmysłowe, 2)~ w~zakresie postawy czy przekonania jest to udział; a~właściwie wzięcie w~posiadanie\footnote{ O~trzecim poziomie mowa będzie za chwilę. }. \oStein{} wyjaśnia: \cytuj{ Postawa przynależy do przedmiotowości, do której się odnosi i~która jej wymaga. Stąd nie jest ona zwyczajnie wywoływana, lecz uzasadniona. [...] Postawy zwykle nie narzucają się przed swoim wystąpieniem [...]. Biorą mnie one w~posiadanie. Z~drugiej strony nie mogę ich sobie wytworzyć, jeśli nie pojawią się same z~siebie. Mogę tęsknić za wiarą religijną, starać się o~nią ze wszystkich sił, a~mimo to ona nie przypadnie mi w~udziale. Mogę zagłębiać się w~wielkość czyjegoś charakteru, nie mogąc zdobyć się na należny mu podziw\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~154--155.}. } Kiedy w~przebiegu motywacji ustala się postawa --- co jest równoznaczne z~pojawieniem się przekonania --- istnieje możliwość zajęcia wobec niej stanowiska, której brak w~zakresie prostego odbioru: stanąć na gruncie przekonania lub zachować się tak, jakby nie istniało; nie można go jednak usunąć. \oStein{} pisze: \cytuj{ Do „podważenia” przekonania wymagane są nowe motywy, przez które motywy pierwotnego przekonania zostałyby obalone i~z~których [to motywów] z~kolei [podważenie] wyniknie „samo”. Nie muszę jednak uznawać tego przekonania, mogę zachowywać się całkowicie tak, jak gdyby go nie było, i~w~ten sposób mogę uczynić je nieskutecznym\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~155. }. } Możliwość odmowy stanięcia na gruncie przekonania powstrzymuje dotychczasowy przebieg motywacji. Możliwe jest też stanięcie na gruncie przekonania nieistniejącego\footnote{ Jak pisze Beate \oBeckmannZoller{} we ,,Wprowadzeniu'' do \textit{Filozofii psychologii i~humanistyki}: „Edyta Stein\index{Stein, E.} wykorzystuje jako przykłady doświadczenia życiowe” (\cite{Stein:2016}, przyp.~251, s.~77). Odnośnie do „stanięcia na gruncie przekonania nieistniejącego”, por. \cite{Stein:2016}, s.~157. }. W~konsekwencji dalszy przebieg motywacji nie będzie właściwie uzasadniony (brak żywego przekonania) ani też nie będzie zgodny z~intencją przeżyć. Trzecim poziomem wyróżnionym przez \oStein{} jest: 3)~zakres wolnych aktów. Różni się on od drugiego poziomu tym, że przyjęcie lub odmowa stanięcia na gruncie przekonania dokonują się jako samodzielne przeżycia. \oStein{} konstatuje: \cytuj{ Cechą szczególną [wolnych aktów] jest to, że mogą być dokonane jedynie we właściwym sensie (w~formie „cogito” [...] w~terminologii Husserla\index{Husserl, E.}, przez „Ja centralne” jak u~Pfändera\index{Pfänder, A.} i~Hildebranda\index{von Hildebrand, D.})\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~159. }. } \ttytul{4.3. Przeżycie jednostkowe i~ponadindywidualne} ,,Ja, mimo swej jedyności i~nieusuwalnej samotności, może wchodzić we wspólnotę życia z~innymi podmiotami''\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~259. } i~stawać się ,,częścią podmiotu ponadindywidualnego''\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~260. }. Do jakiego stopnia można tu mówić również o~ponadindywidualnym strumieniu przeżyć i~przeżywaniu wartości? \oStein{} za Ferdinandem \oTonnies[em], podobnie jak \oScheler{}, rozróżnia dwa podstawowe typy socjalne: wspólnotę (\textit{Gemeinschaft}) i~społeczeństwo lub stowarzyszenie (\textit{Gesellschaft}). Podział zależy od nastawienia jednostek. Tam, gdzie jednostki są w~relacji typu „podmiot--podmiot”, tam panuje wspólnota, gdzie zaś występuje nastawienie typu „podmiot--przedmiot”, tam jest społeczeństwo bądź stowarzyszenie. O~ile jednak możliwa jest wspólnota bez stowarzyszenia, o~tyle przeciwna sytuacja jest nie do pomyślenia, ponieważ: „nie można podmiotu uczynić przedmiotem, nie postrzegając go wcześniej po prostu jako podmiot”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~257. }. W~przypadku indywiduum strumień świadomości i~strumień przeżyć jest tym samym tworem --- wyrażenia te mogą być używane zamiennie. Gdy zaś chodzi o~wspólnotę, to mówienie o~ponadindywidualnym strumieniu świadomości nie ma zwyczajnie sensu. „Przeżycia wspólnoty, podobnie jak [przeżycia] indywidualne, mają ostatecznie swoje pochodzenie w~indywidualnych Ja, które należą do wspólnoty”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~261. }. Niemniej uprawnione jest mówienie o~ponadindywidualnym strumieniu przeżyć jako czymś różnym od strumienia przeżyć jednostkowych\footnote{ „Wspólnota staje się świadoma samej siebie jedynie w~nas, a~nasza «świadomość wspólnotowa» nie konstytuuje żadnej ponadindywidualnej świadomości wspólnotowej [...]. Jednostka żyje, odczuwa, działa jako członek wspólnoty, i~o~ile to czyni, w~nim i~poprzez niego żyje, odczuwa i~działa wspólnota. Kiedy jednak staje się ona świadoma przeżywania lub nad nim się zastanawia, to nie wspólnota staje się świadoma tego, co sama przeżywa, lecz jednostka jest świadoma tego, co wspólnota w~niej przeżywa” (\cite{Stein:2016}, s.~267--268). }. \textit{Nota bene} społeczeństwo --- bądź stowarzyszenie --- tylko w~stopniu, w~jakim jest wspólnotą, posiada ponadindywidualny strumień przeżyć. Jednostki mają swój udział w~jedności sensu wspólnotowego przeżycia intencjonalnego. Udział ten może być jednak różny. Na przykładzie śmierci dowódcy oddziału \oStein{} wyjaśnia: \cytuj{ Jeśli żaden z~członków nie odczuwa stosownego smutku, to trzeba powiedzieć też, że strata nie spotyka się z~właściwą reakcją oddziału. Nie ma to miejsca, jeśli choć jeden członek urzeczywistni w~sobie racjonalnie wymaganą treść sensu: ponieważ ktoś „w~imię oddziału” odczuwa, oddział w~nim czyni zadość postawionemu wymaganiu. Przeżycia innych nie są przez to przekreślone. Wszystkie one współtworzą przeżycie wspólnotowe, ale to, co w~nich wszystkich było zamierzone, tylko w~przeżyciu tego jednego zostało urzeczywistnione\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~263--264. }. } Przeżycia wspólnotowe nie są sumą przeżyć indywidualnych, lecz konstytucją. „Należą one do wyższej warstwy konstytucji niż przeżycia jednostkowe”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~269. }. Zdaniem \oStein{} „do sensu tych indywidualnych przeżyć, które są konstytutywne dla przeżycia wspólnotowego, przynależy to, że są nakierowane na przeżycie wspólnotowe i~dążą do jego objęcia”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~273. }. Widać to choćby w~dziedzinie nauki, gdzie przedmiot badania wyłania się niejako z~mroku niewiedzy za sprawą różnych badaczy, a~nawet całych pokoleń. Każdy z~nas czerpie z~tego depozytu, przyczyniając się w~różnym stopniu do jego pomnażania\footnote{ „Wszelka działalność naukowa dokonuje się w~takiej formie. To, co jest moim «własnym» przyczynkiem, oryginalnymi osiągnięciami myślenia, wyrasta na gruncie już zgromadzonych zasobów, które przejmuję, i~staje się z~kolei podstawą, na której inny dalej tworzy. I~przez to moje duchowe działanie jestem włączona w~jedną wielką sieć motywacji, ludzki proces poznania” (\cite{Stein:2016}, s.~305). }. \ttytul{4.4. Uczucie, przedmiot, wartość} Broniąc autonomii uczuć przeciw teoriom próbującym wyjaśniać je jako „kompleksy wrażeń cielesnych” \oStein{} zauważa, że „świat przedmiotów, który odkrywa się dla nas w~odczuwaniu, to świat wartości”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~290. }. Konieczne jest jednak wyjaśnienie. \oStein{} pisze: \cytuj{ Pod nazwą „odczucie” względnie „uczucie” ujęte są dwie rzeczy: po pierwsze, akty, w~których wartości względnie przedmioty jako wartościowe ukazują się nam jako „dobra”, a~ponadto postawy, jakie te wartości w~nas wywołują. [...] Całkowicie zrealizowane uchwycenie wartości jest więc zawsze odczuciem, w~którym połączona jest intencja wartości i~reakcja odpowiedzi. Tam, gdzie brakuje żywego uczestnictwa Ja, tam jest ono zastąpione przez nieurzeczywistnioną intencję\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~290--291. }. } Pełna odpowiedź znajduje swój wyraz w~urzeczywistnieniu rozpoznanej wartości. Odczucie wartości, a~co za tym idzie również przeżycie etyczne, jest w~ujęciu \oStein{} czynnością osobową, aktem właściwym Ja, to znaczy przekraczającym aktualną świadomość\footnote{ Por. \cite{Stein:2016}, s.~150, 473n. }. Wartości nie są jak jakości zmysłowe, które „nie wysuwają pod moim adresem żadnych roszczeń”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~291. }. Przeciwnie, żądają, by się na nie wewnętrznie otworzyć, by pozwolić im wpłynąć na swoje wnętrze. Wartości są nierozłączne od przedmiotu, ponieważ „każdy w~pełni ukonstytuowany przedmiot jest jednocześnie przedmiotem wartości”\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~292. Pogląd \oStein{} stoi w~opozycji do teorii neokantystów badeńskich H.~\oRickert[a] i~W.~\oWindelband[a], czemu daje ona wyraz w~końcowej analizie swojej pracy --- por. \cite{Stein:2016}, s.~476--479. }. Domagają się one niejako afirmacji, uznania. \oStein{} pisze: \cytuj{ Pozbawiony wartości świat rzeczy jest z~gruntu abstrakcją, zasugerowaną nam przez fakt, że nie oddajemy się w~równym stopniu wszystkim intencjom, które mogą powstać na gruncie istniejącego materiału, lecz przechodzimy pomiędzy różnymi „nastawieniami”. W~nastawieniu teoretycznym widzimy zwykłe rzeczy, w~aksjologicznym widzimy wartości, a~szczególnie wartości estetyczne, etyczne, religijne itd.\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~292.} } Dotyczy to w~równym stopniu przedmiotów ukonstytuowanych w~przeżyciu indywidualnym, jak i~ponadindywidualnym. Świat wartości może jednak wymagać odkrycia, a~to dlatego, że „przechodzimy między różnymi nastawieniami”, ale też nierzadko intencja przeżycia pozostaje pusta, niespełniona. Ponieważ przeżycie wspólnotowe konstytuuje się w~oparciu o~przeżycie indywidualne, stąd w~jednostce należy szukać otwarcia na wartości, również dla wspólnoty. \oStein{} wyjaśnia: „spojrzenie wspólnoty może zostać otwarte na okreś\-lone obszary wartości dopiero za sprawą pojedynczych członków”, jak w~przypadku piękna Alp, które ,,do XVIII wieku pozostawało zupełnie nieodkryte''\footnote{ \cite{Stein:2016}, s.~364. }. Jednostki są takim otwartym okiem, przez które wspólnota spogląda na świat wartości. \tytul{Zakończenie} Nawiązanie przez \oStein{} zarówno do analiz \oHume[’a], jak i~\oKan[ta] jest w~jej pracy wyrażone \textit{explicite}. Główne zarzuty, jakie formułuje w~stosunku do obu, to przedwcześnie sformułowana teoria świadomości i~metodologicznie nieprecyzyjnie określony zakres badań. Analizy \oStein, na przedłużeniu analiz Edmunda \oHusserl[a], dają możliwość poszerzenia pojęcia doświadczenia i~ukazują przeżycie etyczne w~relacji do wartości. \textit{Filozofia psychologii i~humanistyki} jest dogłębnym studium na temat osoby ludzkiej, w~którym przemyślane zostały również trudności posthumowskiej i~neokantowskiej filozofii moralności. Koncepcja \oStein{} odpowiada też na wysunięte przez \oNietzsche[go] roszczenie „przewartościowania wartości”. \oNietzsche{}, czyniąc z~solipsyzmu moralnego dogmat i~wpisując go w~ideę „wiecznych powrotów”, z~przewartościowania wartości chce uczynić rodzaj \textit{perpetuum mobile}. Ciągła zmiana nie jest jednak z~zasady autentycznym wyborem wartości; krytyka wartości zaś nie jest ani uchwyceniem wartości, ani ich urzeczywistnianiem. \oNietzsche{} metodycznie odrzuca moralność opartą na etyce czy religii na rzecz takiej, która byłaby oparta na fizyce, na znajomości „wszelkiej prawności i~konieczności w~świecie”. \oStein{}, przeciwnie, bada przyczynowość psychiczną, wyznacza zakres obowiązywania przyczynowości psychofizycznej i~ukazuje królestwo sensu i~rozumu, w~którym rządzi motywacja. Relacja do wartości możliwa jest tylko w~tymże królestwie sensu i~rozumu. Analizy \oStein{} wskazują na możliwość przełamania „absolutnej samotności”, a~zatem również na możliwość autentycznego wyboru wartości, a~poprzez ich urzeczywistnianie --- rozwoju, czyli osiągania wyższych poziomów konstytucji indywidualnych i~ponadindywidualnych. \summary{ The expression “moral experience”, along with the concomitant notion of experience itself, seems to have been understood in divergent ways. Taking as a~background three views currently operative in our culture --- emotivism, the ethics of duty, and the notion of an ethics “beyond good and evil” --- a~conception of ethical experience will be presented based on the findings of Edith \oStein{} as elaborated in her work \textit{Philosophy of Psychology and the Humanities}. }{ moral experience --- ethics --- phenomenology --- causality --- motivation } \end{elementlit} %\nocite{*} % wszystko lub wybrane: \cite{Nowak:2005} %\printbibliography% bibliografia Rocznika i odsyłacze są nieco inne; tu wystarczą uproszczone