% !TeX root = ../z.tex
% vim: set filetype=tex fileencoding=utf-8: modelines aącćeęlłnńoósśxźzż
% vim: set spell formatoptions=aw spelllang=pl:

\begin{elementlit}
{Piotr Janik}
{\autor{Piotr \kapit{Janik}}
\afiliacja{\wydzf, \aik}}
{Przeżycie etyczne w~badaniach Edyty Stein}
{Przeżycie etyczne w~badaniach Edyty Stein}
{Moral experience in Edith Stein's philosophy}


\index{Janik, P.}
\index{Stein, E.}


\oDef{\oStein}{Stein}{Stein, E.} %Edyta (Edith)
\oDef{\oWojtyl}{Wojtył}{Wojtyła, K.} %Karol
\oDef{\oAyer}{Ayer}{Ayer, A.J.} %Alfred Jules
\oDef{\oRussell}{Russell}{Russell, B.} %Bertrand [Arthur William]
\oDef{\oHume}{Hume}{Hume, D.} %David
\oDef{\oMoore}{Moore}{Moore, G.E.} %George Edward
\oDef{\oStevenson}{Stevenson}{Stevenson, C.L.} %Charles Leslie
\oDef{\oMacIntyre}{MacIntyre}{MacIntyre, A.} %Alasdair
\oDef{\oBoole}{Boole}{Boole, G.} %George
\oDef{\oAnscombe}{Anscombe}{Anscombe, G.E.M.} %Gertrude Elizabeth Margaret
\oDef{\oScheler}{Scheler}{Scheler, M.} %Max
\oDef{\oNietzsche}{Nietzsche}{Nietzsche, F.} %Friedrich [Wilhelm]
\oDef{\oCopleston}{Copleston}{Copleston, F.C.} %Frederick Charles
\oDef{\oSchopenhauer}{Schopenhauer}{Schopenhauer, A.} %Arthur
\oDef{\oDarwin}{Darwin}{Darwin, K.} %Karol
\oDef{\oAdler}{Adler}{Adler, A.} %Alfred
\oDef{\oLeiter}{Leiter}{Leiter, B.} %Brian
\oDef{\oBeckmannZoller}{Beckmann-Zöller}{Beckmann-Zöller, B.} %Beate
\oDef{\oPfander}{Pfänder}{Pfänder, A.} %Alexander
\oDef{\ovonHildebrand}{von Hildebrand}{von Hildebrand, D.} %Dietrich
\oDef{\oTonnies}{Tönnies}{Tönnies, F.} %Ferdinand
\oDef{\oRickert}{Rickert}{Rickert, H.} %Heinrich
\oDef{\oWindelband}{Windelband}{Windelband, W.} %Wilhelm





\streszczenie{
Wyrażenie „przeżycie etyczne” oraz odpowiadające mu doświadczenie 
bywa rozumiane rozmaicie. 

Na tle trzech aktualnie obecnych w~kulturze poglądów: 
emotywizmu, 
etyki powinności i~obowiązku, 
oraz etyki „poza dobrem i~złem” 
przedstawiona zostaje koncepcja przeżycia etycznego 
sformułowana na podstawie wyników badań E.~\oStein{} 
z~pracy \textit{Filozofia psychologii i~humanistyki}.
}{
przeżycie etyczne --- 
etyka --- 
fenomenologia --- 
przyczynowość --- 
motywacja
}



\tytul{Wprowadzenie}

Czy człowiek może wiedzieć, jak ma postąpić w~określonych 
okolicznościach? 
Pytanie tak postawione nie jest bynajmniej jednoznaczne. 
Przede wszystkim należałoby odróżnić sytuacje, w~których 
do zrealizowania jest jakieś zadanie. 
Wówczas to, w~jaki sposób należy postąpić, jest określone 
przez znajomość rzeczy. 
Jeśli ktoś rozwiązuje zadanie matematyczne, to pominąwszy 
pewną różnorodność podejść, stara się wykazać, że jest ono 
sensowne w~ramach języka i~teorii matematycznej. 
Jeśli ktoś naprawia samochód, to dąży do przywrócenia mu 
pełnej funkcjonalności. 

Wyrażenie „przeżycie etyczne” oraz odpowiadające mu doświadczenie 
bywa rozumiane rozmaicie. 
Na tle trzech aktualnie obecnych w~kulturze poglądów: 
emotywizmu, 
etyki powinności i~obowiązku, 
oraz etyki „poza dobrem i~złem” przedstawiona zostaje koncepcja 
przeżycia etycznego sformułowana na podstawie wyników badań 
Edyty \oStein{} zawartych w~pracy \textit{Filozofia psychologii 
i~humanistyki}\footnote{
	\cite{Stein:2016} (przekład z~wydania niemieckiego: 
	\textit{Beiträge zur philosophischen Begründung 
	der Psychologie und Geisteswissenschaften}, 
	Freiburg im Breisgau: Verlag Herder GmbH, 2000). 
	Porównanie koncepcji E.~\oStein{} w~kwestii „doświadczenia” 
	ze stanowiskami Karola \oWojtyl[y] czy Tadeusza \oSlip[ko] 
	wymaga odrębnego potraktowania. 
	Dla pewnej ogólnej orientacji 
	por. \cite{Wojtyla:2000}, s.~56; 110; 158--159 
	oraz \cite{Slipko:2004}, s.~244--250.
}.


\tytul{1. \textit{Przeżycie etyczne} jako ekspresja uczuć}

Wyraźnie sformułowaną koncepcję przeżyć etycznych jako 
„ekspresję uczuć moralnych” przedstawił w~1936 roku 
Alfred J.~\oAyer{} w~swojej pracy \textit{Language, Truth 
and Logic}\footnote{
	\cite{Ayer:1936}.
}. 
Należał on do drugiej generacji filozofów analitycznych, 
którzy tworzyli na bazie logiki Bertranda \oRussell[a] 
oraz \textit{Traktatu logiczno-filozoficznego} Ludwiga 
\oWittgenstein[a]\footnote{
	\cite{Wittgenstein:Tractatus}.
}. 
Uważał się również za spadkobiercę empiryzmu Davida \oHume['a], 
a~w~dziedzinie etyki za kontynuatora badań Georga E.~\oMoore['a]. 
Koncepcja \oAyer[a] znana jest pod nazwą emotywizmu i~stanowi 
rodzaj syntezy tychże wpływów, dziedzicząc również ich 
rozstrzygnięcia epistemologiczne, ontologiczne, etyczne itp. 
Nad emotywizmem jako teorią znaczenia pracował 
Charles L.~\oStevenson\footnote{
	Por. \cite{Sedlak:2009}.
}. 
Filozofia moralności za sprawą \oMoore[’a] w~1903 roku wkroczyła 
już na nowe tory\footnote{
	\cite{MacIntyre:1995}, s.~312.
}. 
Problemy dotąd nierozstrzygnięte miały być podjęte od strony 
analizy znaczenia pojęć. 
Należało więc zacząć od pytania o~własność, jaką jest \textit{dobro}. 
\oMoore{} określił dobro jako własność nienaturalną, 
jednak nigdzie nie podał „zasługującego na utrzymanie 
wyjaśnienia”\footnote{
	Por. ,,A~Reply to my Critics'' \oMoore['a] --- cyt. za 
	\cite{Copleston:1989}, s.~418. 
	\oMoore{} skłaniał się do poglądu, że „dobry”, podobnie 
	jak „słuszny”, „błędny” czy „powinien”, może mieć tylko 
	znaczenie uczuciowe.  
	Dodaje jednak: 
		„Skłonny jestem myśleć, że tak jest, ale również 
		skłonny jestem myśleć, że tak nie jest; nie wiem, w~którą 
		stronę bardziej się skłaniam” 
		(cyt. za \cite{Copleston:1989}, s.~420).
}. 

\oAyer{} stwierdza: 
„Mówić, że zdanie jest prawdziwe \textit{a~priori}, to tyle, 
co mówić, że jest tautologią”\footnote{
	\cite{Ayer:1936}, s.~118.
}. 
Takie zaś mogą być tylko zdania logiki i~matematyki. 
Sądy dotyczące wartości stara się wytłumaczyć bez naruszania 
zasad empiryzmu\footnote{
	Por. \cite{Ayer:1936}, s.~149. 
	„David Hume\index{Hume, D.} definiuje «prawdę» w~taki sposób, 
	aby wykluczyć sądy etyczne z~jej zakresu, i~ogłasza, 
	że udowodnił, że są z~niego wykluczone” 
	(\cite{Anscombe:2010}, s.~40).
}. 
Stąd --- wobec braku kryteriów dla weryfikacji pojęć etycznych 
--- uważa, iż należy przyjąć, że 
„powód, dla którego [pojęć etycznych --- PJ] nie da się 
analizować, jest taki, że są to tylko pseudo-pojęcia”\footnote{
\cite{Ayer:1936}, s.~158.}. 
A~zatem: 

	\cytuj{
	Mówiąc, że pewien typ działania jest słuszny (\emph{right}) 
	lub błędny (\emph{wrong}), nie stwierdzam żadnego faktu, 
	nie wypowiadam nawet zdania o~własnym stanie umysłu. 
	Wyrażam tylko pewne uczucia moralne. 
	A~człowiek, który pozornie mnie kwestionuje, wyraża tylko 
	swoje uczucia moralne. 
	Tak więc nie ma sensu pytać, kto ma słuszność. 
	Żaden z~nas niczego nie stwierdził\footnote{
		Dosł.: ,,For neither of us is asserting a~genuine 
		proposition'' (\cite{Ayer:1936}, s.~159).
		}. 
}

Ta ekspresja uczuć nie ma charakteru ocen ani nie jest wyrazem 
sądu etycznego w~sensie, w~jakim posługuje się tym wyrażeniem 
etyka normatywna. 
Dlatego --- jak uważa \oAyer{} --- nie jest możliwa jej negacja. 
Dezaprobata nie znaczy więc tego samego, co negacja. 
Podobnie pisze w~jeszcze innym miejscu:

	\cytuj{
	Przekonaliśmy się, że zdania, które po prostu wyrażają sądy 
	moralne, nic nie mówią. 
	Są czystą ekspresją uczuć i~jako takie nie podpadają pod 
	kategorie prawdy i~fałszu. 
	Nie da się ich weryfikować podobnie jak krzyku bólu lub 
	słowa rozkazu --- ponieważ nie wyrażają autentycznych 
	stwierdzeń\footnote{
	\cite{Ayer:1936}, s.~161.
	}.
}

Sądy etyczne według \oAyer[a] są czymś na podobieństwo 
podniesienia głosu, takiej czy innej intonacji towarzyszącej 
wypowiedzi itp. 
Nie są więc autentycznymi stwierdzeniami. 
Ich znaczenia bowiem nie zmieniają się w~zależności od sposobu 
ich wysłowienia\footnote{
	Por. \cite{Ayer:1936}, s.~158.
	Przeciwnego zdania jest Alasdair \oMacIntyre{}: 
		„emotywizm nie zwraca dostatecznej uwagi na różnicę 
		pomiędzy znaczeniem zdania, które pozostaje niezmienne 
        w~różnych użyciach, a~rozmaitością zastosowań jednego i~tego 
        samego zdania” (\cite{MacIntyre:1995}, s.~323).%
}. 
Historycznie rzecz biorąc, stanowisko to zostało przezwyciężone. 
Niemniej jednak emotywizm praktycznie 
„przeniknął naszą kulturę”\footnote{
Por. \cite{MacIntyre:1996}, s.~57--59.
}. 
Sądy etyczne mają swój odpowiednik w~przeżyciach etycznych, 
dlatego te ostatnie w~świetle powyższych stwierdzeń nie mogą 
być rozumiane inaczej, niż właśnie jako ekspresja uczuć. 


\tytul{2. \textit{Przeżycie etyczne} a~powinność moralna}

Filozofia krytyczna Immanuela \oKan[ta], sztandarowy owoc 
Oświecenia, pojawia się wiek wcześniej przed filozofią 
analityczną. 
\oKan[t], czerpiąc natchnienie z~\oHume[’owskiej] analizy 
przyczynowości, odrzuca jednak jej konsekwencje i~bada 
możliwość doświadczenia, ze szczególnym akcentem na 
metafizykę\footnote{
	\cite{Kant:1984}, s.~105.
}. 
Jak możliwa jest nauka, zarówno przyrodoznawstwo, jak 
i~metafizyka czy etyka? 
\oKan[t] dostrzega, że analizy \oHume[’a] ograniczają się 
do zjawisk, nie sięgają do rzeczy samych w~sobie. 
Aby obronić przyczynowość, wprowadza ją jako warunek wszelkiego 
poznania. 

Nie ulega wątpliwości, że mówiąc o~przyczynowości, 
zarówno \oHume{}, jak i~\oKan[t] poruszają się w~przestrzeni 
rozpiętej między terminologią filozofii \oArystoteles[a] 
a~wymogami nowożytnej nauki. 
Nawet George \oBoole{}, autor \textit{Badania praw myślenia} 
(\textit{An Investigation of the Laws of Thought}, 1854), 
które dało podwaliny współczesnej logice, sądził, 
że za pomocą rachunku algebraicznego, zastosowanego po raz 
pierwszy do analizy sądów, jedynie udoskonala logikę 
\oArystoteles[a]. 

„Paradoks metody krytycznej”, jak \oKan[t] określa zabieg 
metodologiczny zastosowany w swoich pracach 
--- szczególnie w~\textit{Krytyce rozumu praktycznego} --- 
polega na tym, że 
	„pojęcie dobra i~zła musi być określane 
	nie przed prawem moralnym […] lecz tylko […] 
	po nim i~przez nie”\footnote{
    \cite{Kant:1984}, s.~105.
}. 
Innymi słowy, dobre lub złe to zgodne lub nie z~prawem moralnym. 
Nie może być bowiem tak, by rozstrzygnięcie, co jest bezpośrednio 
dobre lub złe, zależało jedynie od doświadczenia, czyli leżało 
w~zakresie sądów syntetycznych \emph{a~posteriori}. 
Zatem musi być okreś\-lane wyłącznie przez imperatyw kategoryczny. 
W~myśl imperatywu kategorycznego maksyma postępowania 
ma stać się powszechnym lub też ogólnym prawem natury, 
bądź --- w~innym sformułowaniu --- 
	„Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w~twej osobie, 
	jako też w~osobie każdego innego używał zawsze zarazem 
	jako celu, nigdy tylko jako środka”\footnote{
	Por. \cite{Biesaga:Imperatyw}, s.~786--788.
}. 
Stanowienie prawa dla samego siebie w~kontekście dzisiejszych 
społeczeństw demokratycznych jest --- zdaniem \oAnscombe{} 
--- absurdalne. 
A~poza tym, jak wyjaśnia \oAnscombe: 
	„Jego [\oKan[ta] --- PJ] reguła dotycząca 
	uniwersalizowanych maksym jest bezużyteczna 
	bez dodatkowych zastrzeżeń co do tego, 
	co może zostać uznane za relewantny opis działania 
	w~odniesieniu do maksymy go [działania --- PJ] 
	dotyczącej”\footnote{
	\cite{Anscombe:2010}, s.~40--41.
}. 

Etykę \oKan[ta], określaną mianem etyki obowiązku i~powinności, 
wyróżnia też negatywny stosunek do sfery emocjonalnej człowieka. 
\oKan[t] uważał, że 
	„wszystkie skłonności łącznie (których zaspokojenie 
	nazywa się własną szczęśliwością) stanowią egocentryzm 
	(\textit{solipsismus})”\footnote{
	\cite{Kant:1984}, s.~121.
} 
oraz że człowiek 
	„nie może nigdy być zupełnie wolny od pożądań 
	i~skłonności”\footnote{
	\cite{Kant:1984}, s.~139.
}. 
Człowiek zatem, chcąc postępować moralnie, musi zmagać się 
ze swoją naturą, podporządkowując ją prawu maksym uniwersalnych, 
które Max \oScheler{} nazwie --- nie bez słuszności --- 
aktami nieosobowymi rozumu praktycznego\footnote{
	Por. \cite{Scheler:1916}, s.~23.
}. 


\tytul{3. \textit{Przeżycie etyczne} „poza dobrem i~złem”}

Koncepcja etyczna, inspirowana twórczością Friedricha 
\oNietzsche[go], odrzuca „rzeczy same w~sobie”, próbując 
wydobyć ostateczne konsekwencje z~rozważań 
	„starego Kanta\index{Kant, I.}”\footnote{
	\cite{Nietzsche:1911}, §~335, s.~273.
}. 
Krok ten odzwierciedla diagnozę: 
	„wszystkie wartości, w~których ludzkość teraz swe 
	najwyższe pożądania zebrała, są wartościami 
	\textit{décadence}”\footnote{
		\cite{Nietzsche:Antychryst}, §~6, s.~9. 
		„Bo dotychczasowe wartości nasze same wyciągają go 
		jako swój ostateczny wniosek; 
		bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych 
		wielkich wartości i~ideałów --- 
		bo musimy wpierw przeżyć nihilizm, by przejrzeć nareszcie, 
		jaką to właściwie była wartość tych <<wartości>>... 
		Potrzeba nam będzie kiedyś nowych wartości...” 
		(\cite{Nietzsche:Wola}, ,,Przedmowa'', §~4, s.~3). 
		}. 
\oCopleston{} stwierdza, że nie ma już miejsca dla 
	„uniwersalnego prawa  moralnego i~absolutnych 
	wartości moralnych”\footnote{
	\cite{Copleston:1995}, s.~406.
}. 
Warto jednak pamiętać, że poglądy \oNietzsche[go] podlegały 
zmianom i~że dopiero ok. 1880 roku zaczyna on wątpić w~tzw. 
\textit{świat noumenalny} \oKan[ta], zresztą pod wpływem 
\oSchopenhauer[a]\footnote{
	\cite{Leiter:2002}, s.~15.
}. 
Z~tej perspektywy mówienie o~odrzuceniu absolutnych wartości, 
biorąc choćby za przykład jedną z~myśli z~pracy 
\textit{Jutrzenka}, może być zwyczajnie mylące: 

	\cytuj{
	Przepisy, zwane ,,moralnymi'', zwracają się w~istocie 
	przeciw jednostce i~bynajmniej jej szczęścia na celu 
	nie mają. 
	Tak samo nie odnoszą się te przepisy do ,,szczęścia 
	i~powodzenia ludzkości'', --- wogóle niepodobna 
	skojarzyć tych słów ze ścisłymi pojęciami, nie mówiąc już 
	o~tem, iż nie mogą być one gwiazdami przewodniemi na ciemnym 
	dążeń moralnych oceanie. --- 
	Nieprawdziwe jest przesadne mniemanie jakoby moralność 
	więcej sprzyjała rozwojowi rozumu aniżeli 
	niemoralność\footnote{
		\cite{Nietzsche:1907}, s.~108.
 	[Pisownia z~1907 roku --- PJ]
		}. 
	}

\oNietzsche{} przeciwstawia się tu temu, co \oMacIntyre{} 
określił jako ,,Oświeceniowy projekt racjonalnego 
uzasadnienia moralności''\footnote{
	\cite{MacIntyre:1996}, s.~88.
}. 
I~szuka wyjścia w~tak zwanym „rozwoju”, tj. porządku wznoszenia 
inspirowanym teorią ewolucji \oDarwin[a], którego drogę wyznacza 
wola mocy\footnote{
Por. \cite{Copleston:1995}, s.~403.
}: 
	„człowiek jest linią rozpiętą między zwierzęciem 
	i~nadczłowiekiem --- liną ponad przepaścią”\footnote{
	\cite{Nietzsche:1913}, §~4, s.~9.
}, 
nadczłowiek zaś -- 
	„najwyższą z~możliwych integracji wszelkich aspektów 
	ludzkiej natury”\footnote{
	\cite{Copleston:1995}, s.~403.
}. 
Stanięcie poza dobrem i~złem, to faktycznie odrzucenie systemu 
\oKan[ta], który -- jak uważał \oNietzsche{} -- 
	„został omotany przez «kategoryczny imperatyw» 
	i, z~nim w~sercu, z~powrotem zabłądził do «boga», 
	«duszy», «wolności» i~«nieśmiertelności»”\footnote{
	\cite{Nietzsche:Wola}, §~335, s. 273.
}. 

	„Nietzsche\index{Nietzsche, F.} atakuje moralność, 
	ponieważ zwyczajnie wierzy, że niekwestionowana 
	dominacja kultury jest zagrożeniem dla ludzkiej 
	doskonałości i~wielkości człowieka”\footnote{
	\cite{Leiter:2002}, s.~26.
}. 
Dlatego właśnie stawia w~centrum człowieka i~jego rozwój. 
\oNietzsche{} antycypuje osiągnięcia psychologii, przedstawiając 
	„ukryte działanie ideałów i~motywów czy pojęcie 
	sublimacji”\footnote{
	\cite{Copleston:1995}, s.~419.
}. 
Jego pojęcie woli mocy znalazło także swój wyraz 
w~psychologicznej teorii Alfreda \oAdler[a]. 

W~paragrafie 109 \textit{Jutrzenki}, zatytułowanym 
,,Panowanie nad sobą i~umiarkowanie, tudzież ostateczna pobudka'', 
\oNietzsche{} opisuje 
	„sześć zasadniczo różnych metod, by poskromić gwałtowność 
	jakiegoś popędu”\footnote{
	\cite{Nietzsche:1907}, §~109, s.~108. 
	Por. \cite{Leiter:2002}, s.~99.
}. 
Brak w~tym przedstawieniu jednak głębszej analizy, 
stosownych rozróżnień w~sferze chcenia i~działania 
oraz dążeń i~instynktów. 
Jest to zresztą niemożliwe, ponieważ \oNietzsche{} 
był przekonany, że „jest nasz intelekt (\textit{Intellekt}) 
najwidoczniej jeno ślepym narzędziem innego popędu”. 
\oLeiter{} konstatuje:

	\cytuj{
	„Osoba” jest areną, na której toczy się walka popędów 
	(faktów typów); 
	jej przebieg określa to, w~co ktoś wierzy, co uznaje 
	za wartość, czym się staje. 
	Ale osoba jako świadoma jaźń lub „sprawca” (\textit{agent}) 
	nie bierze w~tym procesie udziału\footnote{
		\cite{Leiter:2002}, s.~100.
	}.
} 

Redukcyjna koncepcja osoby u~\oNietzsche[go], a~także zaczątkowa 
dopiero psychologia i~brak teorii świadomości są poważnymi 
mankamentami jego teorii moralności. 
Słusznie zatem \oMacIntyre{} pisze, że 
	„problemy Nietzschego\index{Nietzsche, F.} pozostają 
	nierozwiązane”\footnote{
	\cite{MacIntyre:1996}, s.~216.
}, 
dodajmy --- na gruncie jego koncepcji. 


\tytul{4. \textit{Przeżycie etyczne} według Stein}

Badania Edyty \oStein{} przedstawione w~\textit{Filozofii 
psychologii i~humanistyki} stanowią realny wkład do współczesnej 
antropologii i~etyki. 
Gertrude E.M.~\oAnscombe{} w~swoim słynnym artykule z~roku 1958 
stwierdza: 

	\cytuj{
	W ramach współczesnej filozofii wymaga się wyjaśnienia, 
	w~jaki sposób człowiek niesprawiedliwy jest zarazem złym 
	człowiekiem czy też niesprawiedliwe działanie --- złym czynem. 
	Podanie takiego wyjaśnienia należy do etyki, nie można jednak 
	nawet przystąpić do wykonywania tego zadania, póki nie posiada 
	się solidnej filozofii psychologii\footnote{
	\cite{Anscombe:2010}, s.~43.
	}. 
}

Problem leży w~tym, że 
	„istnieje wiele pojęć wymagających przebadania po prostu jako 
	część filozofii psychologii”\footnote{
	\cite{Anscombe:2010}, s.~54.
	}. 
I~wyjaśnia:

	\cytuj{
	Chodzi mianowicie w~pierwszym rzędzie o~takie pojęcia, jak: 
	„działanie", „intencja", „przyjemność" czy „chcenie". 
	Jeśli zaczniemy od tych pojęć, prawdopodobnie ujawni się 
	ich jeszcze więcej\footnote{
	\cite{Anscombe:2010}, s.~54.
	}. 
}

Badanie podstaw, podjęte przez \oStein{}, nie byłoby jednak 
możliwe bez wcześniejszego radykalnego odróżnienia 
psychiczności od świadomości, którego dokonał \oHusserl{} 
w~swoich \textit{Ideach}\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~101.
	}. 
\oStein{} wyjaśnia: 

	\cytuj{
	Pojęcie przyczyny nie podniosło się jeszcze dziś po ciosie 
	zadanym przez niszczącą krytykę Hume’a\index{Hume, D.} [...] 
	Duch krytyki Hume’a\index{Hume, D.} jest wyczuwalny we 
	wszystkich współczesnych opracowaniach tego zagadnienia pomimo 
	prac Kanta\index{Kant, I.} i~przypisywanego mu zwyczajowo 
	„ostatecznego rozwiązania”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~101.
	}. 
}

Problem \oHume[’a] da się rozwiązać na gruncie, na którym 
go sformułował, ponieważ 
	„przez niego samego nie został [on --- PJ] metodologicznie 
	wystarczająco określony”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~102.
	}. 
\oStein{} podejmuje zatem analizę, rozpoczynając od najniższej 
warstwy konstytucji strumienia przeżyć. 


\ttytul{4.1. Fenomeny sfery przeżyć intencjonalnych}
	
Jak długo człowiek przeżywa siebie w~ramach strumienia przeżyć, 
nie przekraczając go, nie wychodząc poza niego, pozostaje --- 
zdaniem \oStein{} --- w~zakresie czystej pasywności. 
Nie jest świadomy, to znaczy Ja nie kieruje „swojego duchowego 
spojrzenia” i~„nie przygląda się” danym immanentnym strumienia 
świadomości\footnote{
	Por. \cite{Stein:2016}, s.~143.
}. 
W~sferze pasywności nie jest możliwe „łączenie aktów”, to znaczy 
	1)~nieprzerwane tworzenie z~pojedynczych, fragmentarycznych 
	obrazów ujęć, pojmowanie, 
	2)~postrzeganie własnych stanów, apercepcja, 
	3)~scalanie pojmowania, synteza, czy też 
	4)~uaktywnianie późniejszego przez wcześniejsze, motywacja. 
\oStein{} pisze: 

	\cytuj{
	Jeśli określimy powiązanie aktów, o~które nam tu chodzi, 
	całkiem ogólnie jako motywację, to jesteśmy świadomi odejścia 
	od zwyczajnego uzusu językowego, który ogranicza to wyrażenie 
	do obszaru „wolnych aktów”, w~szczególności woli\footnote{
    \cite{Stein:2016}, s.~144. Por. również \cite{Stein:2016}, 
przyp.~42.}.
}

Motywacja, w~rozumieniu \oStein{}, jest sposobem łączenia aktów, 
w~wyniku którego mamy do czynienia 
	z~„wyłanianiem się jednego z~drugiego, spełnianiem się, 
	lub procesem dokonywania się jednego na gruncie drugiego 
	i~ze względu na niego”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~145.
	}. 
Akty są tu tożsame z~przeżyciami intencjonalnymi\footnote{
	Por. \cite{Stein:2016}, przyp.~41, s.~143. 
	\oWojtyl[a] formułuje zastrzeżenia co do tożsamości pojęć 
	\textit{przeżycie etyczne} i~\textit{akt} w~fenomenologicznej 
	teorii wartości \oScheler[a] (por. \cite{Wojtyla:1986}, 
	s.~21--38). 
	Uwagi odnośnie do koncepcji osoby u~\oScheler[a] por. 
	\cite{Stein:2016}, przyp.~186, s.~339.
	}, 
które są możliwe jedynie w~sferze ducha. 
Łączenie nie jest dowolne. 
	„Do pewnego stopnia «centralnym punktem», w~którym rozpoczyna 
	się motywacja, jest zawsze Ja”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~145.
	}. 
Owo Ja należałoby jednak traktować nie tyle w~sensie pewnego 
bytu\footnote{
	Odnoście „czystego Ja” por. \cite{Stein:2016}, przyp.~142, 
	s.~259.
	}, 
ile stale kształtującej się formy, ujawniającej się 
w~powiązanych ze sobą aktach. 
A~to dlatego, że Ja realizuje 
	„jeden akt, ponieważ dokonało innego”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~145.
	}. 
W~ten sposób Ja tworzy się i~żyje w spełnianiu aktów, 
wyłaniając się, stając się do pewnego stopnia inteligibilne, 
możliwe do poznania. 

Podobieństwo struktury występuje zarówno dla motywacji 
\textit{explicite}, jak i~\textit{implicite}. 
Dzieje się tak dlatego, że 
	„każda motywacja \emph{explicite} przechodzi po swojej 
	realizacji w~motywację \emph{implicite}, i~rzeczywiście 
	każda motywacja \emph{implicite} może stać się 
	\emph{explicite}”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~146.
	}. 
Nie wszystko wiemy z~doświadczenia osobistego, w~pierwotnym 
spełnieniu aktu, jak ma to miejsce na przykład w~odkryciu 
czegoś nowego. 
Wiele naszych przekonań, choć jest umotywowanych, to jednak 
	„motywacja nie dokonała się aktualnie, lecz zawiera się 
	w~konkretnym akcie, przez który zdanie przedstawia się nam 
	jako jedność i~w~określonej formie przekonania”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~145--146.
	}. 
Tak dzieje się przykładowo, gdy w~rozumowaniu opieramy się 
na niekwestionowanych pewnikach. 
W~przeżyciu intencjonalnym 

	\cytuj{
	gdy świadomość kieruje się na jakiś przedmiot, pojmuje go 
	nie jako puste~\emph{x}, lecz zawsze z~określoną zmysłową 
	treścią, jako nosiciela odrębnej jednolitej istotowo 
	substancji, której jednak tylko część, będąc w~pełni daną, 
	„ujawnia się” każdorazowo, podczas, gdy reszta jest tu 
	„współrozumiana” tylko w~nieokreślony sposób\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~147.
	}. 
}

Tak jest w~przypadku każdego aktu, zarówno postrzegania jakiegoś 
przedmiotu --- który przecież nie jest nigdy dany w~pojedynczym 
akcie percepcji --- jak też rozumienia sensu wypowiedzi. 
Konieczne kroki uzupełniania poznania dyktowane są przez jedność 
sensu. 
I~tak to, że nie widzę czegoś, motywuje mój ruch w~przestrzeni, 
zmianę położenia, by to zobaczyć; to, że nie rozumiem, motywuje 
poszukiwanie, czytanie, zadawanie pytań itd. 
\oStein{} pisze: 

	\cytuj{
	Ja, żyjąc w~spełnianiu aktu, zwrócone jest ku przedmiotowi 
	i~ma go na myśli, gdy postępuje z~aktu w~akt, ze stale 
	zmieniającym się sensem substancjalnym 
	[\textit{Sinnesbestande}] (modyfikującym się ze względu 
	na 	relację pełnych i~pustych dostępnych sensów częściowych), 
	nie zwracając się przy tym do samego sensu i~struktury 
	motywacji. 
	Istnieje jednakże w~każdym momencie możliwość wyrażenia 
	sensu przedmiotowo, rozłożenia go na składowe i~wyprowadzenia 
	z~niego postulatów i~norm przebiegu motywacji\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~148.
	}.
}

Tym, co motywuje --- motywem --- nie jest sam uprzedni akt, 
lecz treść sensu tego aktu: 
	„motywem mojej radości jest nadejście oczekiwanego listu, 
	nie zaś wiadomość o~nadejściu”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~149.
	}. 
Przebieg motywacji nie jest ściśle przewidywalny, bowiem 
„wymagania” dotyczące stanu rzeczy dopuszczają różne 
konfiguracje\footnote{ 
	„[...] «wymagania» nadające aktowi treść sensu, nie zawsze 
	są jednoznaczne. 
	Stan rzeczy może przybierać formy najróżnorodniejszych 
	logicznych związków, i~stosownie do tego, dopuszczać 
	wiele wniosków”	(\cite{Stein:2016}, s.~149).
	}. 
Zostaje jedynie nakreślony zakres możliwości sensownych, 
niebudzących wątpliwości, zgodnych z~krytycznym zdrowym 
rozsądkiem. 
Tam, gdzie przebieg motywacji nie opiera się na rozsądnym 
uzasadnieniu, a~więc nie jest motywowany przez treść sensu 
uprzedniego aktu, tam 
	„motyw możemy określić jako «bodziec»”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~150.
	}. 
Postępowanie pod wpływem bodźca nie może być rozpatrywane 
ani jako rozumne, ani nierozumne. 

Za sprawą motywacji powstają nowe, ukonstytuowane jedności 
przeżyć, niemożliwe do znalezienia w~zakresie pasywności. 
Tam ukonstytuowane jedności żyły w~,,strumieniu''; 
w~przypadku przeżyć intencjonalnych tak nie jest. 
\oStein{} pisze:

	\cytuj{
	Nie mamy tu zatem kontynuacji aktów w strumieniu, 
	ciągłego przepływania jednego aktu w~drugi, 
	stale wypełnionego „pola aktu”, analogicznie 
	do pól zmysłowych. 
	Akty są „momentami zwrotnymi”, „cezurami” w~strumieniu 
	(którego ciągłość jednak nie zanika, dzięki pozostałym 
	ciągle wypełnionym polom przeżyć) i~jest możliwe, 
	że miejscami świadomość płynie, choć nie pojawiają się 
	w~niej akty\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~150.
	}. 
}

Akty i~motywacje wyznaczają linię demarkacyjną między 
ślepą koniecznością zdarzeń fizycznych 
i~wydarzania psychicznego 
--- ogólnie, przyczynowością psychofizyczną --- 
a~królestwem sensu i~rozumu. 
Tylko w~nim możliwy jest prawdziwy ogląd rzeczy i~poznanie, 
pierwotny wgląd, czyli świadomie dokonane widzenie oraz 
uchwycenie wartości i~realizowanie pewnego stanu rzeczy 
rozpoznanego jako moralnie słuszny. 

\ttytul{4.2. Przeżycie a~motywacja}
	
W~królestwie sensu i~rozumu Ja, żyjąc w~spełnianiu aktu, 
zwrócone jest ku przedmiotowi i~ma go na myśli, 
gdy postępuje z~aktu w~akt. 
Widać to wyraźniej na wyższych poziomach spełniania aktu, 
bowiem motywacja jest wówczas łatwo osiągalna dla spojrzenia 
refleksyjnego. 
\oStein{} pisze:

	\cytuj{
	To, o~czym tu mowa w~związku z~charakterem motywacji, 
	łatwo przyjąć, gdy odniesiemy to do dziedziny aktów 
	specyficznie logicznych, gdzie sylogizmy i~procedury 
	dowodowe przebiegają od założeń do wniosków. 
	Jest również oczywista w~sferze działań praktycznych, 
	gdzie uczucie „wprawia w~ruch” decyzję woli, 
	a~decyzja działanie. [...] 
	Na niższych poziomach [konstytucji przedmiotu --- PJ] 
	natomiast działanie rozsądku jest „ukryte”, motywacje 
	dochodzą do głosu „w~mroku” i~muszą wpierw ujrzeć światło 
	dzienne przez staranną refleksyjną analizę\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~152.
	}. 
}
 
Posiadanie wrażeń zmysłowych warunkuje, że Ja może skierować 
swoje duchowe spojrzenie i~przyglądać się danym immanentnym 
strumienia świadomości, i~stąd posiadanie wrażeń może być uznane 
za niższą formę intencjonalności. 
Podobnie określonego rodzaju przebieg danych zmysłowych wywołuje 
--- a~więc w~jakimś sensie motywuje --- 
ujmowanie rzeczy jako takiej. 
W~ramach tego ujmowania ukazują się potem właściwe zależności 
motywacji. 
Każdy akt, podobnie jak zmiana nastawienia, wymaga, by Ja 
skierowało swoje duchowe spojrzenie na właściwy przedmiot, 
aby miało właściwą intencję, choć nie każda realizacja 
--- jak już było powiedziane --- 
dokonuje się na takich poziomach spełniania aktu, by być 
łatwo osiągalną dla spojrzenia refleksyjnego. 
Doświadczenie szczególnego rodzaju prezentacji obiektu, 
które rodzi zachwyt, zdumienie, uzasadnia przekonanie o~wartości. 
Ten zaś, 
	„dla kogo wartość jest czymś realnym (jednocześnie z~jej 
	nieistnieniem i~możliwością urzeczywistnienia), 
	powinien postawić sobie za cel jej realizację”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~148.
	}. 
O~ile jednak przeżycie zachwytu, zależne od szczególnego 
rodzaju prezentacji obiektu, może nie być wolnym aktem 
i~pojawić się niespodziewanie, z~zaskoczenia, mimowolnie, 
o~tyle owa powinność i~postawienie sobie przed oczy celu realizacji 
wartości przynależy już do sfery spontaniczności autentycznej. 

Zdaniem \oStein{} możliwe jest wyróżnienie trzech zasadniczych 
poziomów przebiegu motywacji: 
1)~w~zakresie odbioru jest to zwrot ku przedmiotowi, przy czym 
motywu --- czy lepiej bodźca --- dostarczają dane zmysłowe, 
2)~ w~zakresie postawy czy przekonania jest to udział; 
a~właściwie wzięcie w~posiadanie\footnote{
	O~trzecim poziomie mowa będzie za chwilę.
	}. 
\oStein{} wyjaśnia: 

	\cytuj{
	Postawa przynależy do przedmiotowości, do której się odnosi 
	i~która jej wymaga. 
	Stąd nie jest ona zwyczajnie wywoływana, lecz uzasadniona. 
	[...] Postawy zwykle nie narzucają się przed swoim 
	wystąpieniem [...]. 
	Biorą mnie one w~posiadanie. 
	Z~drugiej strony nie mogę ich sobie wytworzyć, jeśli nie 
	pojawią się same z~siebie. 
	Mogę tęsknić za wiarą religijną, starać się o~nią 
	ze wszystkich sił, a~mimo to ona nie przypadnie mi w~udziale. 
	Mogę zagłębiać się w~wielkość czyjegoś charakteru, nie mogąc 
	zdobyć się na należny mu podziw\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~154--155.}.
}

Kiedy w~przebiegu motywacji ustala się postawa 
--- co jest równoznaczne z~pojawieniem się przekonania --- 
istnieje możliwość zajęcia wobec niej stanowiska, 
której brak w~zakresie prostego odbioru: 
stanąć na gruncie przekonania lub zachować się tak, 
jakby nie istniało; nie można go jednak usunąć. 
\oStein{} pisze:

	\cytuj{
	Do „podważenia” przekonania wymagane są nowe motywy, 
	przez które motywy pierwotnego przekonania zostałyby obalone 
	i~z~których [to motywów] z~kolei [podważenie] wyniknie „samo”. 
	Nie muszę jednak uznawać tego przekonania, mogę zachowywać się 
	całkowicie tak, jak gdyby go nie było, i~w~ten sposób mogę 
	uczynić je nieskutecznym\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~155.
	}. 
}

Możliwość odmowy stanięcia na gruncie przekonania powstrzymuje 
dotychczasowy przebieg motywacji. 
Możliwe jest też stanięcie na gruncie przekonania 
nieistniejącego\footnote{
	Jak pisze Beate \oBeckmannZoller{} we ,,Wprowadzeniu'' 
	do \textit{Filozofii psychologii i~humanistyki}: 
	„Edyta Stein\index{Stein, E.} wykorzystuje jako przykłady 
	doświadczenia życiowe” (\cite{Stein:2016}, przyp.~251, s.~77). 
	Odnośnie do „stanięcia na gruncie przekonania nieistniejącego”, 
	por. \cite{Stein:2016}, s.~157.
	}. 
W~konsekwencji dalszy przebieg motywacji nie będzie właściwie 
uzasadniony (brak żywego przekonania) ani też nie będzie 
zgodny z~intencją przeżyć. 

Trzecim poziomem wyróżnionym przez \oStein{} jest: 
3)~zakres wolnych aktów. 
Różni się on od drugiego poziomu tym, że przyjęcie lub odmowa 
stanięcia na gruncie przekonania dokonują się jako samodzielne 
przeżycia. 
\oStein{} konstatuje: 

	\cytuj{
	Cechą szczególną [wolnych aktów] jest to, 
	że mogą być dokonane jedynie we właściwym sensie 
	(w~formie „cogito” [...] w~terminologii 
	Husserla\index{Husserl, E.}, 
	przez „Ja centralne” jak u~Pfändera\index{Pfänder, A.} 
	i~Hildebranda\index{von Hildebrand, D.})\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~159.
	}. 
}


\ttytul{4.3. Przeżycie jednostkowe i~ponadindywidualne}
	
	,,Ja, mimo swej jedyności i~nieusuwalnej samotności, 
	może wchodzić we wspólnotę życia z~innymi 
	podmiotami''\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~259.
	} 
i~stawać się ,,częścią podmiotu ponadindywidualnego''\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~260.
	}. 
Do jakiego stopnia można tu mówić również o~ponadindywidualnym 
strumieniu przeżyć i~przeżywaniu wartości? 

\oStein{} za Ferdinandem \oTonnies[em], podobnie jak \oScheler{}, 
rozróżnia dwa podstawowe typy socjalne: 
wspólnotę (\textit{Gemeinschaft}) i~społeczeństwo 
lub stowarzyszenie (\textit{Gesellschaft}). 
Podział zależy od nastawienia jednostek. 
Tam, gdzie jednostki są w~relacji typu „podmiot--podmiot”, 
tam panuje wspólnota, gdzie zaś występuje nastawienie typu 
„podmiot--przedmiot”, tam jest społeczeństwo 
bądź stowarzyszenie. 
O~ile jednak możliwa jest wspólnota bez stowarzyszenia, 
o~tyle przeciwna sytuacja jest nie do pomyślenia, ponieważ: 
	„nie można podmiotu uczynić przedmiotem, nie postrzegając go 
	wcześniej po prostu jako podmiot”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~257.
	}. 

W~przypadku indywiduum strumień świadomości i~strumień przeżyć 
jest tym samym tworem --- wyrażenia te mogą być używane 
zamiennie. 
Gdy zaś chodzi o~wspólnotę, to mówienie o~ponadindywidualnym 
strumieniu świadomości nie ma zwyczajnie sensu. 
	„Przeżycia wspólnoty, podobnie jak [przeżycia] indywidualne, 
	mają ostatecznie swoje pochodzenie w~indywidualnych Ja, 
	które należą do wspólnoty”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~261.
	}. 
Niemniej uprawnione jest mówienie o~ponadindywidualnym 
strumieniu przeżyć jako czymś różnym od strumienia przeżyć 
jednostkowych\footnote{
	„Wspólnota staje się świadoma samej siebie jedynie w~nas, 
	a~nasza «świadomość wspólnotowa» nie konstytuuje żadnej 
	ponadindywidualnej świadomości wspólnotowej [...]. 
	Jednostka żyje, odczuwa, działa jako członek wspólnoty, 
	i~o~ile to czyni, w~nim i~poprzez niego żyje, odczuwa 
	i~działa wspólnota. 
	Kiedy jednak staje się ona świadoma przeżywania lub nad nim 
	się zastanawia, to nie wspólnota staje się świadoma tego, 
	co sama przeżywa, lecz jednostka jest świadoma tego, 
	co wspólnota w~niej przeżywa” (\cite{Stein:2016}, s.~267--268).
	}. 
\textit{Nota bene} społeczeństwo --- bądź stowarzyszenie --- 
tylko w~stopniu, w~jakim jest wspólnotą, posiada ponadindywidualny 
strumień przeżyć. 

Jednostki mają swój udział w~jedności sensu wspólnotowego 
przeżycia intencjonalnego. 
Udział ten może być jednak różny. 
Na przykładzie śmierci dowódcy oddziału \oStein{} wyjaśnia: 

	\cytuj{
	Jeśli żaden z~członków nie odczuwa stosownego smutku, 
	to trzeba powiedzieć też, że strata nie spotyka się 
	z~właściwą reakcją oddziału. 
	Nie ma to miejsca, jeśli choć jeden członek urzeczywistni 
	w~sobie racjonalnie wymaganą treść sensu: ponieważ ktoś 
	„w~imię oddziału” odczuwa, oddział w~nim czyni zadość 
	postawionemu wymaganiu. 
	Przeżycia innych nie są przez to przekreślone. 
	Wszystkie one współtworzą przeżycie wspólnotowe, ale to, 
	co w~nich wszystkich było zamierzone, tylko w~przeżyciu 
	tego jednego zostało urzeczywistnione\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~263--264.
	}.
}

Przeżycia wspólnotowe nie są sumą przeżyć indywidualnych, 
lecz konstytucją. 
	„Należą one do wyższej warstwy konstytucji niż przeżycia 
	jednostkowe”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~269.
	}. 
Zdaniem \oStein{} 
	„do sensu tych indywidualnych przeżyć, które są konstytutywne 
	dla przeżycia wspólnotowego, przynależy to, że są nakierowane 
	na przeżycie wspólnotowe i~dążą do jego objęcia”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~273.
	}. 
Widać to choćby w~dziedzinie nauki, gdzie przedmiot badania 
wyłania się niejako z~mroku niewiedzy za sprawą różnych badaczy, 
a~nawet całych pokoleń. 
Każdy z~nas czerpie z~tego depozytu, przyczyniając się w~różnym 
stopniu do jego pomnażania\footnote{
	„Wszelka działalność naukowa dokonuje się w~takiej formie. 
	To, co jest moim «własnym» przyczynkiem, oryginalnymi 
	osiągnięciami myślenia, wyrasta na gruncie już zgromadzonych 
	zasobów, które przejmuję, i~staje się z~kolei podstawą, 
	na której inny dalej tworzy. 
	I~przez to moje duchowe działanie jestem włączona w~jedną 
	wielką sieć motywacji, ludzki proces poznania” 
	(\cite{Stein:2016}, s.~305).
	}. 


\ttytul{4.4. Uczucie, przedmiot, wartość}
	
Broniąc autonomii uczuć przeciw teoriom próbującym wyjaśniać je 
jako „kompleksy wrażeń cielesnych” \oStein{} zauważa, że 
	„świat przedmiotów, który odkrywa się dla nas w~odczuwaniu, 
	to świat wartości”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~290.
	}. 
Konieczne jest jednak wyjaśnienie. 
\oStein{} pisze:

	\cytuj{
	Pod nazwą „odczucie” względnie „uczucie” ujęte są dwie rzeczy: 
	po pierwsze, akty, w~których wartości względnie przedmioty 
	jako wartościowe ukazują się nam jako „dobra”, 
	a~ponadto postawy, jakie te wartości w~nas wywołują. [...] 
	Całkowicie zrealizowane uchwycenie wartości jest więc zawsze 
	odczuciem, w~którym połączona jest intencja wartości 
	i~reakcja odpowiedzi. 
	Tam, gdzie brakuje żywego uczestnictwa Ja, tam jest ono 
	zastąpione przez nieurzeczywistnioną intencję\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~290--291.
	}.
}

Pełna odpowiedź znajduje swój wyraz w~urzeczywistnieniu 
rozpoznanej wartości. 
Odczucie wartości, a~co za tym idzie również przeżycie etyczne, 
jest w~ujęciu \oStein{} czynnością osobową, aktem właściwym Ja, 
to znaczy przekraczającym aktualną świadomość\footnote{
	Por. \cite{Stein:2016}, s.~150, 473n.
}. 

Wartości nie są jak jakości zmysłowe, które 
	„nie wysuwają pod moim adresem żadnych roszczeń”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~291.
	}. 
Przeciwnie, żądają, by się na nie wewnętrznie otworzyć, 
by pozwolić im wpłynąć na swoje wnętrze. 

Wartości są nierozłączne od przedmiotu, ponieważ 
	„każdy w~pełni ukonstytuowany przedmiot jest jednocześnie 
	przedmiotem wartości”\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~292. 
	Pogląd \oStein{} stoi w~opozycji do teorii neokantystów 
	badeńskich  H.~\oRickert[a] i~W.~\oWindelband[a], czemu 
	daje ona wyraz w~końcowej analizie swojej pracy --- por. 
	\cite{Stein:2016}, s.~476--479.
	}. 
Domagają się one niejako afirmacji, uznania. 
\oStein{} pisze:

	\cytuj{
	Pozbawiony wartości świat rzeczy jest z~gruntu abstrakcją, 
	zasugerowaną nam przez fakt, że nie oddajemy się w~równym 
	stopniu wszystkim intencjom, które mogą powstać na gruncie 
	istniejącego materiału, lecz przechodzimy pomiędzy różnymi 
	„nastawieniami”. 
	W~nastawieniu teoretycznym widzimy zwykłe rzeczy, 
	w~aksjologicznym widzimy wartości, a~szczególnie 
	wartości estetyczne, etyczne, religijne itd.\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~292.}
}

Dotyczy to w~równym stopniu przedmiotów ukonstytuowanych 
w~przeżyciu indywidualnym, jak i~ponadindywidualnym. 
Świat wartości może jednak wymagać odkrycia, a~to dlatego, 
że „przechodzimy między różnymi nastawieniami”, ale też 
nierzadko intencja przeżycia pozostaje pusta, niespełniona. 
Ponieważ przeżycie wspólnotowe konstytuuje się w~oparciu 
o~przeżycie indywidualne, stąd w~jednostce należy szukać 
otwarcia na wartości, również dla wspólnoty. 
\oStein{} wyjaśnia: 
	„spojrzenie wspólnoty może zostać otwarte na okreś\-lone 
	obszary wartości dopiero za sprawą pojedynczych członków”, 
	jak w~przypadku piękna Alp, które 
	,,do XVIII wieku pozostawało zupełnie nieodkryte''\footnote{
	\cite{Stein:2016}, s.~364.
	}. 
Jednostki są takim otwartym okiem, przez które wspólnota 
spogląda na świat wartości.


\tytul{Zakończenie}

Nawiązanie przez \oStein{} zarówno do analiz \oHume[’a], 
jak i~\oKan[ta] jest w~jej pracy wyrażone \textit{explicite}. 
Główne zarzuty, jakie formułuje w~stosunku do obu, 
to przedwcześnie sformułowana teoria świadomości 
i~metodologicznie nieprecyzyjnie określony zakres badań. 
Analizy \oStein, na przedłużeniu analiz Edmunda \oHusserl[a], 
dają możliwość poszerzenia pojęcia doświadczenia 
i~ukazują  przeżycie etyczne w~relacji do wartości. 
\textit{Filozofia psychologii i~humanistyki} jest dogłębnym 
studium na temat osoby ludzkiej, w~którym przemyślane zostały 
również trudności posthumowskiej i~neokantowskiej filozofii 
moralności.

Koncepcja \oStein{} odpowiada też na wysunięte przez 
\oNietzsche[go] roszczenie „przewartościowania wartości”. 
\oNietzsche{}, czyniąc z~solipsyzmu moralnego dogmat 
i~wpisując go w~ideę „wiecznych powrotów”, 
z~przewartościowania wartości chce uczynić rodzaj 
\textit{perpetuum mobile}. 
Ciągła zmiana nie jest jednak z~zasady autentycznym 
wyborem wartości; krytyka wartości zaś nie jest 
ani uchwyceniem wartości, ani ich urzeczywistnianiem. 
\oNietzsche{} metodycznie odrzuca moralność opartą na etyce 
czy religii na rzecz takiej, która byłaby oparta na fizyce, 
na znajomości „wszelkiej prawności i~konieczności w~świecie”. 

\oStein{}, przeciwnie, bada przyczynowość psychiczną, 
wyznacza zakres obowiązywania przyczynowości psychofizycznej 
i~ukazuje królestwo sensu i~rozumu, w~którym rządzi motywacja. 
Relacja do wartości możliwa jest tylko w~tymże królestwie 
sensu i~rozumu. 
Analizy \oStein{} wskazują na możliwość przełamania 
„absolutnej samotności”, a~zatem również na możliwość 
autentycznego wyboru wartości, a~poprzez ich urzeczywistnianie --- 
rozwoju, czyli osiągania wyższych poziomów konstytucji 
indywidualnych i~ponadindywidualnych. 


\summary{
The expression “moral experience”, along with the concomitant 
notion of experience itself, seems to have been understood in 
divergent ways. 
Taking as a~background three views currently operative in our 
culture --- emotivism, the ethics of duty, and the notion of 
an ethics “beyond good and evil” --- a~conception of ethical 
experience will be presented based on the findings of Edith 
\oStein{} as elaborated in her work \textit{Philosophy of 
Psychology and the Humanities}.
}{
moral experience --- 
ethics --- 
phenomenology --- 
causality --- 
motivation
}

\end{elementlit}

%\nocite{*} % wszystko lub wybrane: \cite{Nowak:2005}

%\printbibliography% bibliografia Rocznika i odsyłacze są nieco inne; tu wystarczą uproszczone

