\begin{elementlit}
{Józef Bremer}
{\autor{Józef \kapit{Bremer}}\afiliacja{Instytut Filozofii, \aik}}
{O~rzekomej iluzoryczności jaźni i~wolnej woli}
{O~rzekomej iluzoryczności jaźni i~wolnej woli}
{Concerning the supposed illusoriness of the self and free will}


\index{Bremer, J.}
\index{Hood, B.}


\oDef{\oHood}{Hood}{Hood, B.} % Bruce
\oDef{\oDietrich}{Dietrich}{Dietrich, N.} % Noah
\oDef{\oHughes}{Hughes}{Hughes, H.} % Howard
\oDef{\oBlackmore}{Blackmore}{Blackmore, S.} % Susan
\oDef{\oJames}{James}{James, W.} % William
\oDef{\oKanizsa}{Kanizsa}{Kanizsa, G.} % Gaetano
\oDef{\oHume}{Hume}{Hume, D.} % David
\oDef{\oLibet}{Libet}{Libet, B.} % Benjamin
\oDef{\oDennett}{Dennett}{Dennett, D.C.} % Daniel C.
\oDef{\oSearle}{Searle}{Searle, J.R.} % John R.
\oDef{\oWegner}{Wegner}{Wegner, D.M.} % Daniel M.
\oDef{\oHarris}{Harris}{Harris, S.} % Sam
\oDef{\oGmeindl}{Gmeindl}{Gmeindl, L.} % Leona
\oDef{\oMetzinger}{Metzinger}{Metzinger, T.} % Thomas
\oDef{\oNahmias}{Nahmias}{Nahmias, E.} % Eddy
\oDef{\oKane}{Kane}{Kane, R.} % Robert
\oDef{\oVanInwagen}{Van Inwagen}{Van Inwagen, P.} % Peter
\oDef{\oHobbes}{Hobbes}{Hobbes, T.} % Thomas
\oDef{\oMill}{Mill}{Mill, J.S.} % John Stuart
\oDef{\oGreene}{Greene}{Greene, J.} % Joshua
\oDef{\oCohen}{Cohen}{Cohen, J.} % Jonathan


\streszczenie{
Zarówno liczni filozofowie oraz psychologowie, jak i~neuronaukowcy 
argumentują za tezą, iż jaźń oraz wolna wola --- jak je potocznie 
rozumiemy --- są iluzjami tworzonymi przez nasz system nerwowy. 
Przykład takiej argumentacji znajdujemy w~książce Bruce’a \oHood[a] 
\textit{The self illusion: How the social brain creates identity}. 
Najpierw omawiam główne myśli \oHood[a] na rzecz przekonania, iż 
jaźń i~wolna wola są iluzjami. 
Następnie przechodzę do krytyki jego argumentacji o~iluzoryczności 
jaźni, powołując się na argumentację z~zakresu filozofii i~neuronauk. 
Krytykując jego argumentację o~iluzoryczności wolnej woli, opowiadam 
się za kompatybilizmem i~skupiam się na objaśnieniu badań nad 
potocznymi intuicjami odnośnie do wolnej woli.
}{
iluzja --- 
intuicje potoczne --- 
jaźń --- 
kompatybilizm --- 
neuronauki --- 
wolna wola
}


Bruce \oHood{} w~książce \textit{The self illusion: How the 
social brain creates identity}\footnote{
	\cite{Hood:TheSelf}.
    } 
stwierdza, iż jaźń (\textit{self}) jest zdarzeniem wytworzonym przez 
mózg. 
Mamy wprawdzie przeżycie jaźni jako czegoś autonomicznego, indywidualnego, 
cechującego się spójną tożsamością i~jakimś rozumieniem wolnej woli, 
jednak to przeżycie jest iluzją --- nie istnieje ono niezależnie od osoby 
mającej to przeżycie. 
A~już z~pewnością nie jest ono tym, czym się wydaje. 
Zdaniem \oHood[a] nie oznacza to, iż owo doświadczenie jest czymś 
bezcelowym. 
Przeżywanie, doświadczanie iluzji jaźni może nieść ze sobą namacalne, 
funkcjonalne korzyści w~sposobie mówienia o~wolnej woli, tzn. o~tym, 
w~jaki sposób myślimy, podejmujemy decyzje i~działamy. 
Niejako analogicznie do mówienia o~jaźni jako iluzji mówi się o~wolnej 
woli jako iluzji. 

W~artykule omawiam najpierw \dyw{psychologiczno}{filozoficzne} argumenty 
na rzecz przekonania, iż jaźń i~wolna wola --- jak je potoczne rozumiemy 
--- są iluzjami. 
Argumenty te poddaję następnie \dyw{logiczno}{empirycznej} krytyce, 
skupiając się przy tym na objaśnieniu potocznego rozumienia jaźni, 
wolnej woli\footnote{
    Inne argumenty za nieiluzorycznością jaźni i~wolnej woli 
    przedstawiam w~swoich cytowanych poniżej opracowaniach.
	}.


\tytul{1. Psychologiczno-filozoficzne argumenty za iluzorycznością jaźni}

W~przedmowie do swojej książki \oHood{} pisze, iż powstała ona po lekturze 
biografii miliardera Howarda \oHughes[a], który był geniuszem 
w~poszukiwaniu różnego rodzaju rozwiązań technicznych. 
Noah \oDietrich, długoletni przyjaciel, powiernik i~dyrektor ogromnego 
imperium przemysłowego \oHughes[a], twierdził, iż „było więcej aniżeli 
jeden Hughes\index{Hughes, H.}”\footnote{
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~viii.
	}. 
Stwierdzenie to zrodziło w~\oHood[zie] pytanie o~istnienie pojedynczej 
jaźni. 

\cytuj{
	(H) Wielu z~nas jest przekonanych, iż posiadamy niezależną, spójną 
	jaźń (\textit{self}) --- jakieś indywiduum wewnątrz naszej głowy, 
	które myśli, obserwuje, dziwi się, marzy i~czyni plany na przyszłość. 
	Takie rozumienie \textit{self} może się wydawać niesamowicie realne, 
	lecz liczne, dostarczane przez współczesną naukę oczywistości pokazują, 
	że wszystko to nie jest tym, czym się wydaje --- wszystko to jest 
	iluzją\footnote{
	\cite{Hood:TheSelf}, okładka; por. też s.~195 (tłum. --- J.B.).
	}.
	}

Już na wstępie \oHood{} uznaje, iż chociażby używanie potocznych zaimków 
jak „ja”, „ty”, „my” zdaje się przeczyć iluzoryczności jaźni, gdyż zaimki 
te zdają się implikować istnienie jakiegoś „czegoś”; odnoszą się przecież 
do czegoś: czy to czegoś obiektywnie pojedynczego, czy też do naszych 
psychologicznych przeżyć. 

Definiując pojęcie iluzji, \oHood{} odwołuje się do Susan \oBlackmore{}, 
przyjmując, że iluzja jest subiektywnym przeżyciem, a~samo to słowo nie 
oznacza, że to coś (w~omawianym wypadku jaźń) nie istnieje, lecz że nie 
jest ona tym, czym się wydaje. 
Każdy z~nas doświadcza jakiejś formy jaźni, lecz mylimy się, co do jej 
ontologicznego statusu, czyli tego, czego doświadczamy. 
Jesteśmy silnie przekonani o~istnieniu jaźni, a~w gruncie rzeczy mamy 
do czynienia z~czymś wytworzonym przez nasze mózgi celem korzystnego 
dla nas funkcjonowania w~świecie\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~ix, 268.
	}.

\oHood{} naświetla psychologiczny proces wyłaniania się (emergencji) jaźni 
w~okresie dzieciństwa oraz sposób, w~jaki struktury rozwijającego się mózgu 
pozwalają nam na stanie się „zwierzętami społecznymi”\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~176.
	}. 

	\cytuj{
	Myślimy swoją jaźń jako ciągnącą się w~czasie nić, od dzieciństwa 
	do starości, naznaczoną zdarzeniami z~naszego życia i~zdarzeniami 
	z~innymi ludźmi, które nas utworzyły”\footnote{
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~71--72 (tłum. --- J.B.).
	}.
	}

Takiej jednej, jednolitej nici jednak nie ma. 
\oHood{} podkreśla zarówno znaczenie procesów rozwojowych kształtujących 
nasze mózgi od niemowlęctwa, aż po pojawienie się naszych dojrzałych 
tożsamości, jak i~pojawianie się systematycznych preferencji, które 
stronniczo zniekształcają treści tejże tożsamości, zmierzając do 
formowania spójnej narracji. 
Duża doza owych zniekształceń i~skłonności do stronniczości jest 
społecznie istotna, gdyż tak chcemy być odebrani przez inne osoby. 

Okres niemowlęctwa i~dzieciństwa trwa u~nas dłużej aniżeli u~innych 
naczelnych. 
W~czasie jego trwania nie uczymy się jedynie od innych, lecz także 
uczymy się być jak inni ludzie\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~xiv-xv, 52, 262.
	}. 
Weźmy przykładowo śmiech: 
„Śmiejemy się i~pobudzamy innych do śmiechu”\footnote{
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~45 (tłum. --- J.B.).
	}.
Śmiech niesie ze sobą wiele korzyści. 
Zmniejsza stres, ułatwia tworzenie grup społecznych, koalicji 
potrzebnych do przetrwania. 
Od strony społecznej śmiech jest głęboko emocjonalną odpowiedzią, 
od strony neuronalnej jest on aktywowany przez jądro migdałowate 
i~skojarzone z~nim sieci mózgu. 

Nasz mózg tworzy modele zewnętrznego świata i~w~koherentny sposób splata 
je z~historią naszej jaźni. 
Historia ta pozwala nam interpretować aktualne zjawiska i~przewidywać 
przyszłe. 
	„Podobnie jak każdy inny aspekt ludzkiego rozwoju, 
	emergencja jaźni jest epigenetyczna, jest interakcją 
	genów z~otoczeniem” (tłum. --- J.B.)\footnote{
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~114. 
	„Who knows what kind of self, if any, would emerge in 
    a~child raised in total isolation?” (\cite{Hood:TheSelf}, s.~61).
	}. 
\oHood{} wskazuje na znaną, starą kwestię \textit{nature versus nurture} 
i~wiąże ją z~pytaniem o~to, do jakiego stopnia jesteśmy prekonfigurowani 
dla świata przez nasze geny, a~do jakiego stopnia konfiguracja ta 
emerguje dzięki naszej interakcji ze światem\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~18.
	}. 

Dla wielu z~nas potoczne znaczenie naszej jaźni łączy się z~ową ciągłą 
nicią, z~jednym spójnym indywiduum zamieszkującym nasze ciało. 
Problem zależności między zmiennością i~stałością jaźni był w~historii 
filozofii wielokrotnie dyskutowany. 
\oHood{} odwołuje się do wprowadzonych przez Williama \oJames[a] dwóch 
sposobów myślenia o~jaźni. 
Pierwsze jej pojmowanie można określić jako jaźń z~perspektywy 
poznawczej. 
Mamy świadomą przytomność co do teraźniejszości, którą \oJames{} nazywa Ja 
(\textit{I}); jest to Ja poznające, podmiotowe (\textit{I~as knower}). 
Lecz jest także jaźń empiryczna, pojmowana jako przedmiot poznania, 
która reflektuje nad tym, kim jesteśmy w~naszych aktualnych 
aktywnościach, kim byliśmy w~naszej historii, jakie mamy plany na 
przyszłość. 
Ten aspekt jaźni \oJames{} nazywa „mnie”, „moje”, „siebie” 
(\textit{empirical Me})\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~176. 
	Por. też 
	\cite{Falewicz:Private}.
	}. 
Mówimy o~nim np. w~zdaniu: „Nie mogę siebie poznać”. 
O~istnieniu Ja podmiotowego informuje nas samoświadomość. 
Dzięki poczuciu ciągłości i~pomimo zmian czujemy się stale sobą. 
Natomiast Ja przedmiotowe obejmuje koncepcję siebie, w~tym jej poznawczy 
element --- samowiedzę. 
Składa się na nie wszytko, co dana osoba może nazwać swoim (jej ciało, 
psychikę, wszystko to, co posiada, itp.). 
Zdaniem \oHood[a], obydwa wspomniane aspekty jaźni są właściwie stale 
zmieniającymi się opowiadaniami generowanymi przez nasz mózg celem 
dostarczenia spójnych ram dla organizowania zachowań przyczyniających 
się do naszego myślenia i~postępowania. 

W~doprecyzowaniu analiz jaźni przez \oHood[a] może pomóc porównanie 
przeżycia jaźni do subiektywnych, iluzorycznych konturów, takich jakie 
widzimy na ilustracjach spotykanych w~pracach psychologa Gaetano 
\oKanizsa\footnote{
	Stworzony przez \oKanizsa{} w~1955 roku trójkąt jest klasycznym 
	przykładem iluzorycznych konturów. 
	Biały trójkąt równoboczny może być wyraźnie widziany, pomimo 
	iż brak w~nim wyraźnych linii czy zamkniętej przestrzeni 
	wskazującej na tego rodzaju trójkąt. 
	Psycholodzy Gestaltu używają trójkąta \oKanizsa{} celem 
	przedstawienia prawa zamkniętości, które stwierdza, iż obiekty 
	zgrupowane razem są widziane jako całość. 
	Oznacza to, iż dostrzegamy obiekty jako całość, nawet gdy są one 
	niekompletne. 
	Iluzja ta stawia pod znakiem zapytania redukcjonistyczne ujęcie 
	widzenia, jakobyśmy na obrazie nie widzieli nic więcej aniżeli 
	sumę wszystkich jego części. 
	Widzimy coś więcej. 
	Faktycznie widzimy przedmioty, których na tej ilustracji aktualnie 
	nie ma. 
	Jedynie przy holistycznej koncepcji widzenia owe trzy wycięte koła 
	widzimy jako części pojedynczej całości i~dostrzegamy iluzoryczny 
	trójkąt. 
	Odnośnie do „holistycznego spostrzegania” por. 
	\cite{Johnson:Development}, s.~261.
	}. 
Widzimy na nich niewidoczną powierzchnię, która w~rzeczywistości jest 
określona poprzez jej zewnętrzny, otaczający ją kontekst. 
Rozumiemy tę płaszczyznę jako swoisty trick umysłu, lecz nie bierzemy 
pod uwagę tego, iż to mózg generuje neuronalne aktywności, powodujące 
złudzenie, jak gdyby owa powierzchnia była rzeczywiście na tym miejscu, 
np. na kartce papieru. 
Innymi słowy mózg halucynuje przeżycie\footnote{
	Por. 
	\cite{Harris:InWhat}.
	}. 
To neurotransmitery tworzą iluzję dla mózgu\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~38.
 	}.

Na poparcie argumentacji \oHood[a] za iluzorycznością jaźni można 
przytoczyć badania empiryczne. 
Mózg widziany analogicznie do komputerowego \textit{hardware} potrafi 
wytworzyć iluzję wzrokową, opierając się na jej neurobiologicznym, 
stabilizującym efekcie pochodzącym z~aktywności neurotransmiterów w~oku. 
Efekt ten wskazuje zarówno na jedność ciała i~umysłu, jak i~na 
biologiczne podstawy iluzji jaźni\footnote{
	„Scientific studies have found increasingly concrete proof of the 
	inseparability of body and mind, and have even given us a~glimpse 
	of the biological basis of the illusion of self” 
	(\cite{Baime:ThisIsYour}, s.~46). 
	Por. też 
	\cite{Geisler:Illusions}; 
	\cite{Francesco:TheUnconscious}; 
	\cite{Marraffa:TheUnconscious}.
	}. 
To, co osoba może zobaczyć, zależy od jej mózgu, od pozycji jej ciała, 
a~także od jej indywidualnych przeżyć. 

Zdaniem \oHood[a], jego sposób argumentowania może być z~jednej strony 
odniesiony do każdego rodzaju spostrzegania, z~tym że z~drugiej strony 
nie każde spostrzeganie jest iluzją. 
Istnieją regularne kształty w~świecie i~inne fizyczne regularności, 
które generują solidne stany w~umyśle naszym i~innych osób. 
Stwierdzenia dotyczące statusu rzeczywistości nie mogą być odnoszone 
do wypowiedzi o~statusie jaźni, gdyż jaźń nie istnieje niezależnie 
od naszego mózgu. 
Może się wydawać, iż jaźń cechuje regularność i~stabilność, dzięki 
którym wydaje się ona rzeczywista, lecz same te cechy nie powodują, 
iż ona taka jest. 
Analogie do swojego rozumienia jaźni \oHood{} znajduje w~tezach 
\oHume['a] i~w buddyzmie\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~x-xii.
}. 
Zaznacza jednak, że różnica między nim a~wspomnianymi ujęciami jest taka, 
iż obecnie mamy naukowo uzasadnione --- psychologiczne i~fizjologiczne --- 
dowody wspierające tezy o~iluzoryczności jaźni, które \oHood{} przedstawił 
w~swojej książce\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~158.
	}.


\tytul{2. \dyw{Psychologiczno}{filozoficzne} argumenty 
za iluzorycznością wolnej woli}

Jeśli jaźń jest iluzją, to co z~wolną wolą? 
Według \oHood[a] wolna wola stanowi wprawdzie istotny komponent iluzji 
jaźni, lecz nie jest jej synonimem. 
Obydwie są iluzjami, lecz iluzja jaźni sięga do innych obszarów ludzkich 
doświadczeń --- poza kwestie wyboru i~poczucia winy\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~152.
	}.
Powołując się na znany eksperyment {Benjamina }\oLibet[a], \oHood{} 
stwierdza, że iluzoryczność wolnej woli niesie ze sobą niemożliwość 
jej istnienia\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~128--129.
	Eksperyment \oLibet[a] i~wynikające z~niego wnioski omawiam dokładnie 
	w~\cite{Bremer:CzyWolna}, \textit{passim}.
	}. 
Tym samym kompatybilizm (teza, iż wolność woli da się pogodzić 
z~determinizmem) jest niekoherentny\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~123--126.
 	}. 
Z~pewnością możemy powiedzieć, iż mamy możliwości wyboru, możemy czynić 
rzeczy, które trudno jednoznacznie uzgodnić z~biologią naszego mózgu. 
Może się nawet okazać, iż potocznie powinniśmy mówić o~wolnej woli, 
jak to twierdzi Daniel C.~\oDennett, lecz z~wszystkiego tego nie wynika, 
iż mamy postulować istnienie jakiejś wielkości (obiektu, miejsca), która 
może dokonywać wyborów niezależnie od wielości faktorów kontrolujących 
nasze decyzje i~wybory\footnote{
	Por. 
	\cite{Hood:TheSelf}, s.~151. 
	Nasze obawy przed negacją wolnej woli \oHood{} wyraża, przytaczając 
	słowa \oDennett[a]: 
	„When we consider whether free will is an illusion 	or reality, 
	we are looking into abyss. 
	What seems to confront us is a~plunge into nihilism and despair” 
	(\cite{Hood:TheSelf}, s.~124--125).
	}. 


Dla \oHood[a] problem wolnej woli oznacza impas badawczy. 
Nie potrafimy określić faktorów, które ostatecznie wpływają na to, 
co myślimy i~jak postępujemy. 
Już kilkaset neuronów daje bowiem teoretycznie możliwą, wielką liczbę 
różnych połączeń. 
Ponadto nie ma dwóch identycznych mózgów. 
\oHood{} wskazuje, iż nawet dwa identyczne klony prostych organizmów 
jak rozwielitki (\textit{water flea}) wychowywane w~tym samym otoczeniu 
mają różne schematy połączeń neuronalnych. 
Tak więc dokładne neuroodwzorowanie jednego mózgu, nawet tak 
prostego mózgu, nie oznacza bezpośrednio, że uzyskane wyniki powtórzą się 
przy odwzorowaniu innego mózgu. 
Ponadto \oHood{} odwołuje się do funkcjonalistycznej tezy o~wielorakim 
urzeczywistnieniu (\textit{multiple realizability})\footnote{
	Por. 
	\cite{Bremer:Wprowadzenie}, s.~126--131.
  	}: 
wiele różnych połączeń nerwowych może realizować te same myśli lub 
zachowania. 
Wszystkie te empiryczne fakty nie oznaczają jednak, iż mamy odrzucić 
pytania o~normatywność, o~reguły społeczne, moralne czy prawne. 

Tezy psychologa \oHood[a] o~iluzoryczności wolnej woli znajdują wsparcie 
ze strony filozofa Johna R.~\oSearle['a]: 

	\cytuj{
	Wychodzi więc najwyraźniej na to, że mamy z~jednej strony głębokie 
	przeświadczenie, iż każde zachodzące zdarzenie musi dać się wyjaśnić 
	za pomocą warunków kauzalnie wystarczających, a~z drugiej strony 
	bezpośrednie doświadczenia, które pouczają nas stanowczo, że wolna 
	wola istnieje --- i~przeświadczenia o~jej istnieniu nie jesteśmy	
	w~stanie porzucić w~praktyce, jakkolwiek mocno byśmy się temu 
	sprzeciwiali w~teorii\footnote{
	\cite{Searle:Umysl}, s.~221.
	}.
	}

Ogólnie mówiąc, gdy zapytamy ludzi o~wolną wolę, ich pierwsza, 
spontaniczna odpowiedź brzmi: „oczywiście, że wolna wola istnieje”. 
Jednak nie mamy jednoznacznego naukowego potwierdzenia tego 
emocjonalnego, spontanicznego przekonania. 
Stąd teza, że mimo potocznych argumentów za istnieniem wolnej woli 
jest ona iluzją. 

\oHood{} i~\oSearle{} nie mają wątpliwości: 
(a) ani co do istotności potocznego mówienia o~wolnej woli, 
(b) ani co do konieczności jej adekwatnej definicji. 
Iluzja wolnej woli nie powinna negować mówienia o~jej ważności. 
Przykład takiego mówienia znajdujemy w~książce psychologa Daniela 
M.~\oWegner[a] \textit{Iluzja świadomej woli}\footnote{
	Por. 
	\cite{Wegner:TheIllusion}, s.~264--270.
	}: 

	\cytuj{
	Faktem jest, iż każdemu z~nas wydaje się, iż mamy świadomą wolę. 
	Wydaje się, iż mamy jaźnie. 
	Wydaje się, iż posiadamy umysły. 
	Wydaje się, iż jesteśmy działającymi podmiotami. 
	Wydaje się, iż powodujemy to, co czynimy. 
	I~chociaż jest sprawą rzeczową i~bezwzględnie poprawną 
	nazywać to iluzją, to błędem jest myśleć, iż owa iluzoryczność 
	jest czymś trywialnym\footnote{
	\cite{Wegner:TheIllusion}, s.~241--242 (tłum. --- J.B.).
	}.
	}

	\begin{itemize}
	\item[(a)]
	Istnienie lub nieistnienie wolnej woli ma wiele następstw, 
	a~większość z~nich może być zaklasyfikowana do jednej z~trzech grup: 
	naukowej, religijnej i~etycznej. 
	Wolna wola, jej obecność, jest potocznie traktowana jako coś 
	oczywistego. 
	W~kontekście naukowym, obojętnie, czy jest widziana jako autentyczna, 
	czy iluzoryczna, jej potoczna, samooczywista natura animuje gruntowne 
	naukowe badania. 
	Odkrycia neuronaukowców w~badaniach nad wolną wolą sugerują różne 
	sposoby przewidywania i~opisywania ludzkich zachowań. 
	Przykładowo w~kontekście religijnym wolna wola niesie ze sobą ważne 
	implikacje dla scharakteryzowania działania człowieka w~relacji do Boga.	
	W~kontekście etycznym wolna wola decyduje o~odpowiedzi na pytanie 
	o~moralną odpowiedzialność osoby wobec społeczności, w~której żyje, 
	o~wymierzanie kary lub nagradzanie.	 
	Wolna wola jest iluzją, ale nie jest ona iluzją trywialną.
	\item[(b)]
	Merriam-Webster definiuje wolną wolę jako „wolność ludzi 
	w~dokonywaniu wyborów, która nie jest ograniczona wcześniejszymi 
	przyczynami lub boską interwencją”\footnote{
	\cite{MerriamWebster:FreeWill} (Merriam-Webster online dictionary; 
	tłum. --- J.B.).
	}. 
	Chodzi o~zdolność podejmowania decyzji niezależnie od obcych działań 
	(tzn. wszystkich możliwych ograniczeń ludzkiego działania). 
	Ograniczenia te nie obejmują jedynie ograniczeń psychicznych czy 
	społecznych, lecz także ograniczenia biologiczne. 
	Ograniczenia te nie są zależne od czasu. 
	Jesteśmy tak samo pod emocjonalnym i~racjonalnym wpływem aktualnych 
	uwarunkowań i~okoliczności, jak też pod wpływem okoliczności minionych 
	czy przyszłych (antycypowanych). 
	\end{itemize}

John R.~\oSearle{} podaje dwie hipotezy mówiące o~pochodzeniu wolnej 
woli\footnote{
	Por. 
	\cite{Searle:Umysl}, s.~231--233.
}. 

	\begin{enumerate}
	\item
	Według pierwszej z~nich mózg jest maszyną, za wzorzec której służą 
	silniki samochodowe. 
	Mózg jest więc systemem całkowicie deterministycznym, w~którym każdy 
	pozór niezdeterminowania wynika ze złudzeń pochodzących z~naszej 
	niewiedzy. 
	Mózg jest biologicznym organem i~nie jest bardziej wolny od wątroby 
	czy nerek. 
	Funkcjonalistyczna koncepcja umysłu pozwala nam widzieć mózg jako 
	\textit{hardware}, na którym zainstalowano program --- 
	\textit{software}. 
	Umysł manifestuje wolną wolę w~takim samym stopniu, w~jakim ją 
	manifestuje program komputerowy. 
	Komputer może stworzyć iluzję wolnej woli, jeśli wpiszemy w~niego 
	elementy losowe i~nieprzewidywalne. 
	Jednakowoż komputer, podobnie do naszego mózgu, pozostaje 
	zdeterminowany. 
	Hipoteza ta jest spójna z~często spotykanym, współczesnym rozumieniem 
	zdeterminowania przyrody i~biologii. 
	\item
	Z~drugiej hipotezy nie wynika, jakim rodzajem maszyny musiałby być 
	mózg, aby cały system był indeterministyczny. 
	\oSearle{} odwołuje się do „mózgu kwantowego” i~opisującego go 
	indeterminizmu. 
	Wolna wola ma swoje źródło w~przypadkowoś\-ci, co jest spójne 
	z~neurobiologiczną mechaniką kwantową. 
		\cytuj{
		To znaczy: całościowy stan procesów neurobiologicznych w~danej 
		chwili jest niewystarczający kauzalnie, aby zdeterminować 
		całościowy stan procesów neurobiologicznych w~chwili 
		następnej\footnote{
		\cite{Searle:Umysl}, s.~232.
		}.
		}
	Mechanika kwantowa jest gałęzią fizyki zajmującą się 
	nieprzewidywalnością zdarzeń na poziomie molekularnym. 
	Na poziomie kwantowym stan układu w~chwili ${t}_{1}$ jest przyczynowo 
	odpowiedzialny za stan układu w~chwili ${t}_{2}$, lecz jedynie 
	na sposób statystyczny, indeterministyczny. 
	Tak więc wychodząc z~tego założenia, nie jest jasne, jakim rodzajem 
	mechanizmu musi być mózg, aby pozostać konsekwentnie 
	niezdeterminowanym. 
	Musiałby być systemem zależnym od świadomości, aby usunąć zależność 
	neurobiologicznych procesów w~taki sposób, iż nie byłby on przyczynowo 
	wystarczający. 
	Może tak być jedynie wtedy, jeśli jeden biologiczny poziom będzie 
	zależny nie tylko od poziomu poprzedniego, lecz także od osobliwego 
	rodzaju świadomości --- świadomości wolitywnej. 
	Świadomość ta może mieć swoje źródło jedynie w~niezdeterminowaniu na 
	poziomie kwantowym. 
	Można jednak zapytać, w~jaki sposób tego typu niezdeterminowanie 
	mogłoby prowadzić do pojawienia się nieprzypadkowego, świadomego, 
	intencjonalnego poziomu? 
	Czy coś w~przyrodzie sugeruje możliwość istnienia takiego systemu? 
	Innymi słowy, zgodnie z~hipotezą 2, przypadkowe niezdeterminowanie 
	na poziomie kwantowym prowadzi do nieprzypadkowego niezdeterminowania 
	na poziomie świadomości i~intencjonalności. 
	Hipoteza ta wydaje się ledwie wyobrażalna i~nadzwyczaj niewiarygodna.
	\end{enumerate}

Obydwie hipotezy są wygodne na swój sposób. 
Pierwsza jest wygodna w~tym sensie, że przedstawiona w~niej maszyna 
jest podobna do innej maszyny. 
Druga hipoteza brzmi obco i~jest niejasna, ale jest wygodna w~tym 
sensie, iż zapewnia nas o~wolności woli i~świadomości, czyli dwóch 
pojęciach, którym przypisujemy wielką wartość. 
Natomiast pierwsza hipoteza usuwa wszelką wolną wolę i~jakieś pojęcie 
niepowtarzalnej jaźni. 
Chociaż obydwie hipotezy zdają się mieć pozytywne i~negatywne 
następstwa, pierwsza hipoteza wydaje się bardziej wiarygodna. 

Według niektórych redukcjonistycznych interpretacji eksperymenty 
naukowe pokazują, iż neurobiologiczny wpływ na nasze działania jest 
kauzalnie wystarczający do zdeterminowania tychże działań. 
Jednym z~takich eksperymentów, w~którym bada się wolitywny, spontaniczny 
ruch, jest eksperyment \oLibet[a]. 
Z~przeprowadzonych w~jego ramach pomiarów widać, iż skorelowane ze 
świadomym ruchem fale w~mózgu (tzw. potencjał gotowości) pojawiają się 
czasowo wcześniej, czyli zanim osoba podjęła decyzję, co do wykonania 
ruchu. 
Według Sama \oHarris[a] 

	\cytuj{
	Nie wiemy, co zamierzamy uczynić, dopóki nie pojawi się sam zamiar. 
	Zrozumieć to uświadomić sobie, iż nie jesteśmy autorami naszych myśli 
	i~działań w~ten sposób, w~jaki ludzie zazwyczaj przyjmują\footnote{
	\cite{Harris:FreeWill}, s.~13 (tłum. --- J.B.).
	}.
	}

Pogląd, iż nie jesteśmy autorami naszych myśli, jest, według \oHarris[a], 
wspierany przez neurobiologię. 
Nauka wykazała, iż nasze mózgi „myślą”, „podejmują decyzję”, zanim nam 
się świadomie wydaje, iż to my jesteśmy autorami myśli, decyzji 
o~działaniu. 
W~badaniach przeprowadzonych przez Leona \oGmeindl[a] i~współpracowników 
udało się zlokalizować aktywności w~obszarach mózgu skorelowane 
z~dobrowolnym, spontanicznym podejmowaniem decyzji o~przełączaniu 
z~jednego zadania na drugie zadanie\footnote{
	Por. 
	\cite{Gmeindl:Tracking}.
	}. 
Badane osoby były umieszczane w~funkcjonalnym rezonansie magnetycznym 
(fMRI) i~miały za zadanie dobrowolnie przełączyć skupienie uwagi 
z~jednej strony ekranu komputerowego na drugą stronę. 
Wspomniani naukowcy potrafili zobaczyć, co się dzieje w~ludzkim mózgu, 
w~momencie gdy: 
i) badana osoba dokonuje wolnego wyboru i~przełącza się z~jednego zadania 
na drugie, 
ii) w~czasie poprzedzającym ową decyzję o~przełączaniu, czyli jak 
zachowuje się mózg podczas, gdy osoba zastanawia się nad tym, czy 
dokonać przełączenia, czy nie. 
Faktyczne przełączanie uwagi było ściśle związane z~aktywnością w~płacie 
ciemieniowym blisko grzbietu mózgu. 
Neuronalną aktywność prowadzącą do wyboru --- czas namysłu --- 
zaobserwowano w~korze czołowej, w~obszarach zazwyczaj zaangażowanych 
w~procesy rozumowania i~poruszania, a~także w~zwojach podstawy mózgu. 
Są to obszary leżące głęboko w~mózgu, odpowiedzialne za różnorodność 
motorycznych funkcji kontrolnych, łącznie ze zdolnością do rozpoczęcia 
działania. 
Aktywność w~płatach czołowych rozpoczynała się wcześniej, jeśli nieco 
zmodyfikowano zadanie i~uczestników badania proszono o~zmianę uwagi. 
Pokazuje to, iż mózg badanej osoby przygotowywał czysto wolitywne 
działanie, a~nie jedynie postępował według polecenia. 

Jeśli zastanawiamy się nad tego typu badaniami, zauważamy, iż może się 
pojawić problem z~naszym potocznym czuciem się wolnym. 
Możemy zacząć wierzyć w~iluzję wolnej woli, nie zwracając uwagi na to, 
jak się odczuwa to, że jesteśmy nami samymi, że jesteśmy wolni. 
Z~badań tych wynika, że subiektywne wrażenie, iż mamy wolną wolę, jest 
tak samo iluzją jak spostrzeganie obiektywnej wolnej woli. 
Nasze działania i~odczucia, według \oHarris[a], są determinowane przez 
neurobiologiczne uposażenie naszych mózgów. 
Nasze świadome umysły nie mogą wywołać takich skutków. 

W~opisanym kontekście wolna wola nie koresponduje z~żadnym obiektywnym 
lub subiektywnym faktem o~ludzkiej osobie. 
Dwa założenia, na których spoczywa popularne, a~zarazem potoczne 
założenie o~wolnej woli, czyli: 

	\cytuj{
	1) że każdy z~nas mógłby się zachowywać inaczej, aniżeli to czynił 
	w~przeszłości, 
	i~2) że jesteśmy świadomymi źródłami większej części naszych 
	teraźniejszych myśli i~działań\footnote{
	\cite{Blackmore:Consciousness}, s.~81 (tłum. --- J.B.).
	} 
	}
są wówczas błędne. 
Aby być zadowoleni, musimy praktykować styl życia, jak gdyby nasz 
system przekonań był błędny. 
A~pozornie spójne pojęcie wspierające istnienie wolnej woli jest do 
zastąpienia lub jest nieistotne wobec przytłaczającej akumulacji wiedzy 
neurobiologicznej i~filozoficznej przemawiających za tezą przeciwną. 

\tytul{3. Jaźń nie jest iluzją}

Nawiązując do tezy \oHood[a] --- por. wyżej (H) --- można wstępnie 
powiedzieć, że wszelki rodzaj eliminatywizmu --- co do jaźni, moralności, 
świadomości, wolnej woli --- jest zazwyczaj motywowany tym, można go 
nazwać, błędem rozczarowanych oczekiwań. 
Istota owego błędu polega na początkowym założeniu, iż --- przykładowo --- 
natura jaźni jest dokładnie tym, co mówi o~niej wysublimowana metafizyka 
(np. dualistyczna, oparta na postulowanym istnieniu małego, świadomego 
homunkulusa) lub co mówią o~niej przekonania religijne zakorzenione 
w~danej kulturze. 
Następnie zauważa się, iż albo w~ogóle brak, albo istnieje jedynie nikła 
oczywistość wspierająca takie założenia. 
Wnioskuje się więc, iż jaźń (wolna wola, świadomość czy moralność) jest 
iluzją. 
Zazwyczaj argumenty z~zawiedzionych oczekiwań są rozwijane w~duchu 
wzajemnie wspierających się, odważnych eliminatywistycznych tez, 
gdy chodzi o~jaźń bądź wolną wolę\footnote{
	Główne tezy eliminatywistów omawiam 
	w~\cite{Bremer:Wprowadzenie}, s.~111--120.
	}. 

Wracając do \oHood[a], można powiedzieć, iż wszystko w~tym szczególnym 
przypadku zależy od jego przedstawienia autonomicznej indywidualności 
jaźni, a~także od spójnej tożsamości i~sensu rozumienia wolnej woli. 
Jeśli się okaże, iż jaźń nie jest tym jedynym rodzajem obiektów, 
o~których istnieniu mówi wysublimowana metafizyka jaźni lub która 
sugeruje nam, iż takiego istnienia subiektywnie doświadczamy, 
to poprawny wniosek nie będzie brzmiał, iż jaźń jest iluzją. 

Oto kilka różnych uzasadnień tego wniosku: 

	\begin{enumerate}
	\item
	\oHood{} mówi, że wielu z~nas jest przekonanych, iż posiadamy 
	niezależną, spójną jaźń (\textit{self}) --- jakieś indywiduum 
	wewnątrz naszej głowy. 
	Moim zdaniem interesującą daną jest, iż im bardziej ktoś spogląda 
	w~siebie samego, tym mniej widzi sensu dla tak rozumianej spójności 
	(integralności, całości). 
	Sens dla bycia jaźnią spójną w~czasie wydaje się tworem 
	praktycznego zorientowania --- planowania, koordynowania i~próby 
	urzeczywistnienia rzeczy --- a~mniej produktem uwagi ze strony 
	świadomości. 
	Możemy zatem wybrać jedną z~dwóch dróg:
		\begin{enumerate}
		\item
		Możemy powiedzieć, iż czyjś „rzeczywisty” sens jego jaźni pochodzi 
		z~praktycznego zaangażowania w~fizycznym i~społecznym świecie 
		i~że gruntowna wewnętrzna uwaga na czyjeś własne przeżycia wspiera 
		ideę o~iluzoryczności jaźni. 
		\item
		Lub możemy powiedzieć, iż faktycznie nie posiadamy 
		spójnego/całościowego, zawsze obecnego przeżywania jaźni jako 
		spójnej i~zintegrowanej, a~przeżywanie takie pochodzi ze spójności, 
		integracji i~stabilności naszych własnych projektów życiowych 
		i~ze stałych, stabilnych oczekiwań ze strony innych ludzi. 
		Nasze projekty, ich realizacje oraz relacje z~innymi osobami 
		faktycznie tworzą jedność jaźni, która nie potrzebuje żadnego 
		metafizycznego podłoża. 
		Wystarczy działanie i~społeczne osadzenie.
		\end{enumerate}
	\item
	Zjawiskowa, przeżyciowa treść świadomości jest dostępna jedynie 
	osobie, która tę świadomość posiada. 
	Od strony subiektywnych przeżyć świadomość zjawiskowa jest obiektywna, 
	ale superweniuje ona na surowych faktach fizycznych, które są konieczne 
	do jej pojawienia się. 
	Będąc właściwością, zależy ona od obserwatora --- jej prawdziwe 
	istnienie zależy od nastawień, myśli i~intencjonalności obserwatora, 
	użytkownika, twórcy, kreatora, kupującego, sprzedającego i~świadomego 
	działającego podmiotu w~ogólności. 
	Prostym przykładem na to, czy jakaś właściwość jest niezależna od 
	obserwatora, jest to, czy może ona istnieć, jeśli nie byłoby żadnego 
	świadomego podmiotu działającego w~świecie. 
	Bez świadomego podmiotu działającego w~świecie nadal byłyby fizyczne 
	siły, masa i~wiązania chemiczne, lecz nie byłoby pieniędzy, prywatnej 
	własności, małżeństwa czy języka. 
	\item
	Zadziwia to, iż teoria iluzji jaźni i~samooszukiwania pojawia się 
	ciągle na nowo, chociaż sama w~sobie wydaje się sprzeczna, 
	a~historycznie dawno zanegowana. 
	Już św. \oAugustyn{} pokazał, że jaźń także wtedy istnieje, 
	gdy sam się mylę\footnote{
   „Qiud si falleris? Si enim fallor, sum. 
	Nam quin non est, utique nec falli potest; 
	ac per hoc sum, si fallor” --- 
	„nawet jeśli się mylę --- to jestem” 
	(św. \oAugustyn, \textit{Civitate Dei}, II.26; 
	cyt. za \cite{Castagnoli:Ancient}, s.~198).
	}. 
	Jak mogę się mylić, co do mojego istnienia, jeśli to ja jestem tym, 
	który się myli. 
	Kto stwierdza, że chodzi o~iluzję? 
	Ten, kto uznaje jaźń za iluzję, nie może sam być iluzją. 
	Możemy nakreślić błędne wyobrażenie o~jaźni jako iluzji, jednak 
	nie o~jaźni jako takiej. 
	Mówienie o~jaźni jako iluzji jest ponadto sprzeczne samo w~sobie. 
	\oMetzinger{}, demaskując ową uporczywą i~jakoby nieprzezwyciężalną 
	iluzję --- będącą wg niego produktem procesów mózgowych --- pokazuje 
	tym samym, że jednak potrafimy uniknąć tej iluzji, jeśli taką miałaby 
	się okazać\footnote{
	Por. 
	\cite{Rager:Grundzuge}, s.~49--51.
}.
	\item
	Ostra krytyka wyobrażenia o~istnieniu jaźni pochodzi ze strony 
	neurofilozofów i~neuronaukowców. 
	Twierdzi się, iż nasz filozoficzny i~potoczny obraz jaźni jest 
	dualistyczny. 
	Dualizmowi natomiast przypisuje się istnienie jakiegoś centralnego 
	miejsca w~mózgu, w~którym schodzą się wszystkie informacje dochodzące 
	do mózgu. 
	Centrala ta jest zarazem miejscem podejmowania decyzji. 
	Idea tego rodzaju centrali jest często utożsamiana z~wyobrażeniem 
	wspomnianego już homunkulusa. 
	Ponieważ empirycznie nie udało się stwierdzić istnienia tego rodzaju 
	centrali, więc odrzuca się istnienie homunkulusa, a~tym samym 
	istnienie ciągłej, jednolitej jaźni. 
	Rozumie się ją jako „adaptacyjne samooszukiwanie się”. 
	
	Dla \oDennett[a] Ja, jaźń jest „iluzją bez iluzjonisty”\footnote{
	„an illuision with no illusionist” 
	(\cite{Dennett:Consciousness}, s.~11).
	}, 
	„narratywnym centrum grawitacji”\footnote{
	Poglądy \oDennett[a] omawiam bliżej 
	w~\cite{Bremer:JakToJest}, s.~151--192.
	}. 
	Centrum to istnieje jedynie tak długo, jak długo sami o~sobie 
	opowiadamy historie/opowiadania lub inni opowiadają je o~nas. 

	Thomas \oMetzinger{} stawia sobie za cel stworzenie zarysu teorii 
	jaźni i~samoświadomości\footnote{
	Por. 
	\cite{Metzinger:DieSelbstmodell}, s.~317--336. 
	Zbudowaną przez \oMetzinger[a] naturalistyczną teorię jaźni omawiam 
	szczegółowo w~\cite{Bremer:Osoba}, s.~345--351.
	}. 
	Objaśniając iluzoryczność jaźni, mówi on wprost, że jaźń jest modelem, 
	który system mózgowy stale wytwarza i~z którym się identyfikuje. 

	\cytuj{
	Pierwotnie świadoma jaźń --- tak brzmi moja 
	[\oMetzinger[a] --- J.B.] 
	odpowiedź --- powstaje dokładnie wtedy, gdy system nie rozpoznaje 
	zaaktywowanego przez niego samego Modelu-Jaźni jako modelu\footnote{
	\cite{Metzinger:DieSelbstmodell}, s.~331 (tłum. --- J.B.).
	}.
	}

	W~konsekwencji system sam nie potrafi rozpoznać, iż iluzją jest to, 
	co sam wytworzył. 
	Iluzoryczność jaźni jest czymś poznawczo nieprzezwyciężalnym. 

	Przechodząc od referowania tez \oDennett[a] i~\oMetzinger[a] do ich 
	krytyki, trzeba zwrócić uwagę na to, że: 
		\begin{enumerate}
		\item
		Naturalistyczna teoria Modelu-Ja odpowiada \oDennett[owskiej] 
		teorii jaźni. 
		Zauważyć jednak należy, że Model-Jaźni jeszcze długo nie jest 
		jaźnią, lecz jedynie reprezentacją systemu (czyli Modelem-Jaźni). 
		Rodzą się pytania o~szczegóły owej zamiany systemu z~modelem, 
		który sam wygenerował (czy zachodzi ona stopniowo, czy nagle?). 
		Pytaniem pozostaje, w~jaki sposób \oMetzinger{} odróżnia zjawiskową 
		jaźń od innych modeli jaźni, które także są w~tym systemie obecne 
		i~zostają uaktywnione. 
		\oMetzinger{} z~pewnością wskazałby na jakieś neuronalne matryce 
		w~mózgu, ale to zakłada, że potrafimy te matryce odróżnić, co 
		z~kolei zakłada jakiś stopień tożsamości i~jedności tejże jaźni. 
		\item
		Według \oMetzinger[a] doświadczenie osobistej tożsamości jest 
		całkowicie konstruowalne z~neuronalnych struktur i~funkcji: 
		możemy mówić o~identyczności świadomości zjawiskowej z~funkcjonalnie 
		rozumianym ludzkim systemem nerwowym. 
		Na razie żadna z~neuronauk nie stwierdza takiej identyczności.
		\end{enumerate}
	\item
	Chcę ponadto wskazać na zależność od poznania pochodzącego z~badań 
	nad mózgiem: 
	(i)~Gdy określone obszary mózgu są zranione czy naruszone 
	przez chorobę, to odpowiednie aktywności mentalne nie są możliwe. 
	(ii)~Gdy w~przebiegu ontogenezy określone struktury mózgu nie są 
	jeszcze rozwinięte, to brak także skorelowanych z~nimi zdolności 
	mentalnych. 
	(iii)~Przy wielu aktach mentalnych da się dzięki neuroobrazowaniu 
	unaocznić odpowiadające im aktywności w~mózgu. 
	Stąd często formułuje się tezę: wszystkie akty mentalne mają neuronalne 
	korelaty. 
	Brak nam pewności co do tego, iż u~człowieka są akty mentalne 
	zachodzące niezależnie od procesów neuronalnych. 
	Inaczej mówiąc: brak nam pewności dla ujęcia dualistycznego, 
	wedle którego dusza realizuje mentalne akty niezależnie o~mózgu. 
	Równocześnie obowiązuje jednak postulat, iż procesy neuronalne nie są 
	identyczne z~aktami mentalnymi, gdyż mając do dyspozycji jedynie 
	procesy neuronalne, nie możemy wnioskować o~aktach mentalnych.
	\end{enumerate}

\tytul{4. Wolna wola nie jest iluzją --- badania intuicji potocznych}

Opowiadając się za istnieniem wolnej woli, Eddy \oNahmias{} mówi o~sobie 
„filozof eksperymentalny”\footnote{
	Por. 
	\cite{Nahmias:Surveying}.
	}. 
Jeśli nie chcemy się pogubić w~gąszczu \dyw{filozoficzno}{naukowych} 
koncepcji o~wolnej woli, powinniśmy wstępnie zapoznać się z~głównymi 
tezami \oNahmias[a]. 
Celem określenia, na ile dla rozumienia wolności woli relewantne są 
intuicje potoczne (ludzi z~ulicy), \oNahmias{} i~współpracownicy 
przeprowadzili wiele badań empirycznych. 
Studia te zajmują się potwierdzeniem lub negowaniem założeń 
inkompatybilistów twierdzących, iż wielu ludzi będzie sądziło, 
iż działając w~scenariuszu deterministycznym, nie działają z~własnej 
wolnej woli oraz że nie są moralnie odpowiedzialni za swoje działania. 
Już na wstępie \oNahmias{} i~współautorzy stwierdzają, że ludzie nie 
rozumieją pojęcia determinizmu w~tak techniczny sposób, jak je rozumieją 
filozofowie, którzy raczej mają tendencje do przeciwstawiania 
„determinizmu” „wolnej woli”. 

Najpierw kilka ogólnych określeń: 
Wspomniani już kompatybiliści są przekonani, iż możemy mieć wolną wolę 
i~być moralnie odpowiedzialni za własne działania, przyjmując 
równocześnie, iż tezy o~determinizmie przyczynowym są prawdziwe. 
Inkompatybiliści mówią, że teza o~istnieniu wolnej woli zawiera w~sobie 
błąd determinizmu przyczynowego. 
Libertarianie są inkompatybilistami, którzy przyjmują, że mamy zupełnie 
wolną wolę, sceptycy zakładają, iż wolnej woli nie mamy\footnote{
	Por. 
	\cite{Bremer:CzyWolna}, s.~54--55.
	}. 

\oNahmias{} wychodzi od krytyki intuicji potocznych obecnych 
w~stanowiskach inkompatybilistycznych. 
Do tych stanowisk zalicza przykładowo: ujęcia Roberta \oKane['a] 
oraz Petera \ios{van Inwagena}{Van Inwagen, P.}. 

\oKane{} stworzył jedną z~bardziej eleganckich libertariańskich teorii 
wolnej woli. 
Mówi on: 

	\cytuj{
	Jeśli kompatybilizm jest brany poważnie przez zwykłe osoby, to należy 
	im wyperswadować te naturalne przekonania na rzecz inkompatybiliności 
	wolnej woli i~determinizmu za pomocą argumentów filozoficznych\footnote{
	Cyt. za 
	\cite{Nahmias:Intuitions}, s.~555 (tłum. --- J.B.). 
	Por. też 
	\cite{Nahmias:Experimental}, s.~209--211.
	}.
	}

\oKane{} proponuje swoistą rewizję naszego potocznego rozumienia wolnej 
woli, sugerując, iż intuicje inkompatybilistyczne są bardziej oczywiste. 
Moim zdaniem inkompatybilizm jedynie wydaje się bardziej oczywisty, gdyż 
błędnie jest w~nim interpretowany determinizm (przykładowo jako fatalizm 
lub epifenomenalizm). 
Zdaniem \oKane['a], gdy działamy, to jesteśmy prowadzeni celami 
i~zamiarami. 

Peter \ios{Van Inwagen}{Van Inwagen, P.}, krytyk współczesnego 
kompatybilizmu, twierdzi, iż 

	\cytuj{
	Jest sprawą prawie niemożliwą przekonać początkujących studentów 
	filozofii, aby na serio przyjęli ideę, iż wolna wola może się pojawić 
	w~zdeterminowanym świecie\footnote{
	\cite{VanInwagen:Freedom}, s.~410 (tłum. --- J.B.).
	}. 
	}
Zaznacza on, iż kompatybilizm ma silnych przedstawicieli w~historii 
filozofii angielskiej, chociażby takich jak: Thomas \oHobbes, 
David \oHume, John Stuart \oMill. 
Gdy jednak niektórzy naukowcy przyjmują kompatybilizm, to należy go 
po prostu odrzucić jako pogląd dalece niesatysfakcjonujący przekonania 
zwykłych ludzi.

W~jednym ze swoich artykułów Joshua \oGreene{} i~Jonathan \oCohen{} 
konkludują w~sposób podobny do powyższego: 
	„Wolna wola, jak ją potocznie rozumiemy, jest iluzją generowaną 
	przez nasze struktury poznawcze” (tłum. --- J.B.)\footnote{
	„Free will as we ordinarily understand it is an illusion generated 
	by our cognitive architecture” (\cite{Greene:ForLaw}, s.~1784).
	}. 
Autorzy dochodzą do tego wniosku, opierając się po części na założeniu 
wynikającym z~tego, że ludzie potocznie pojmując wolną wolę 
i~odpowiedzialność, opowiadali się za dualizmem (za niefizyczną duszą) 
i~za libertarianizmem (zdolnością do przyczynowania decyzji bez bycia 
zaprzyczynowanym do tego). 

Również \oNahmias{} przedstawia wyniki swoich badań nad owymi potocznymi 
intuicjami dotyczącymi wolności woli. 
Analizuje w~nich inkompatybilistyczne przewidywanie, że wielu ludzi 
będzie sądzić, iż osoby działające w~zdeterminowanym scenariuszu nie 
działają z~własnej wolnej woli i~nie są odpowiedzialne za swoje 
działania. 
Sugeruje przy tym, iż najlepszym, empirycznym (a nie tylko spekulatywnym) 
sposobem dla zrozumienia wspomnianych potocznych intuicji jest 
przeprowadzenie badań kwestionariuszowych wśród niefilozofów. 
Tym samym przeprowadzone badania mają charakter badania opinii publicznej, 
co do potocznych intuicji w~epistemologii, etyce i~teorii działania. 

W~omówionych badaniach najpierw stwierdzono, że ludzie nie rozumieją 
pojęcia „determinizmu”, tak jak jest ono rozumiane 
w~filo\-zofii\footnote{
	Por. 
	\cite{Nahmias:Surveying}, s.~565. 
	Różne ujęcia determinizmu omawiam 
	w~\cite{Bremer:CzyWolna}, s.~44--52.
	}. 
Raczej mają oni skłonność definiowania „determinizmu” w~opozycji 
do wolnej woli. 
Wynik tych badań nie wzmacnia jeszcze inkompatybilizmu. 
Nie sugeruje on, iż ludzie rozumieją „determinizm” jako niekompatybilny 
z~wolną wolą i~odpowiedzialnością, czyli tak, jak jest on pojmowany 
przez filozofów w~jednym z~technicznych znaczeń tego terminu. 
Raczej wydaje się, iż wielu ludzi myśli o~determinizmie jako 
przeciwieństwie wolnej woli, jak to widzimy chociażby w~wyrażeniu: 
„problem wolnej woli a~determinizm”. 

Chcąc zbadać, czy ludzkie osądy wspierają intuicje niekompatybilistyczne, 
\oNahmias{} i~współpracownicy zaproponowali eksperymenty myślowe 
przedstawiające deterministyczne scenariusze, które jednak nie sugerowały 
pytania o~sens słowa „determinizm” i~nie określały determinizmu jako 
zawierającego przymus, fatalizm czy redukcjonizm. 

W~pierwszym badaniu użyto modelu determinizmu 
\ios{Laplace'a}{Laplace de, P.S.}\footnote{
	Model ten omawiam bliżej 
	w~\cite{Bremer:CzyWolna}, s.~107--109.
	}. 
Uczestnicy czytali scenariusz (por. niżej) i~odpowiadali na dwa pytania 
(na odwrocie kwestionariusza mogli podać dodatkowe informacje o~swojej 
wypowiedzi). 
Scenariusz I~wyglądał następująco: 

	\cytuj{
	Wyobraź sobie, iż w~kolejnym stuleciu odkryjemy wszystkie prawa 
	przyrody i~zbudujemy superkomputer, który będzie potrafił wydedukować 
	z~tych praw przyrody i~z aktualnego stanu świata dokładnie wszystko, 
	co się stanie w~przyszłości. 
	Będzie można ustalić wszystko, co aktualnie zachodzi i~w~$100\%$ 
	przepowiedzieć wszystko, co będzie miało się wydarzyć. 
	Załóżmy, iż taki komputer istnieje i~ogląda stan świata 
	25 marca 2150 roku, na 20 lat przed urodzinami Jeremy Halla. 
	Z~tego stanu rzeczy i~dzięki poznanym prawom natury komputer ten 
	będzie mógł wydedukować, iż Jeremy niewątpliwie obrabuje Fidelity 
	Bank --- 26 stycznia 2195 o~godz. 6.00 rano. 
	Ponieważ przewidywanie komputera jest poprawne, Jeremy obrabowuje 
	bank o~6.00 rano --- 26 stycznia 2195\footnote{
	\cite{Nahmias:Surveying}, s.~566 (tłum. --- J.B.).
	}.
	}

W~badaniu brali udział studenci, którzy jeszcze nie studiowali zagadnień 
wolnej woli. 
Pierwsze ze wspomnianych pytań brzmiało: 
„Czy uważasz, iż taki scenariusz jest możliwy?\footnote{
	\cite{Nahmias:Surveying}, s.~566 (tłum. --- J.B.).
	}. 
Większość badanych odpowiedziała „nie”, podając różne uzasadnienia 
na odwrocie kwestionariusza. 
Następnie badanych proszono o~„zawieszenie niedowierzania” ze względu 
na pytanie: 
	
	\cytuj{
	Niezależnie od tego, jak odpowiedziałeś na pytanie~1, wyobraź sobie, 
	iż taki komputer istnieje i~aktualnie może przewidzieć przyszłość, 
	łącznie z~napadem Jeremy'ego na bank (i~że Jeremy nie wie o~tym 
	przewidywaniu). 
	Czy uważasz, iż jeśli Jeremy napadnie na bank, to działa z~własnej 
	wolnej woli?\footnote{
	\cite{Nahmias:Surveying}, s.~566 (tłum. --- J.B.).
	}.
	}

Uzyskany wynik potwierdza, iż znacząca większość uczestników ($76\%$) 
uznała, iż Jeremy okradając bank --- w~ramach tak zdeterminowanego 
scenariusza --- czynił to z~własnej wolnej woli. 

Kolejne badanie dotyczyło ludzkich ocen odpowiedzialności moralnej 
w~zdeterminowanym scenariuszu. 
Pytanie brzmiało: 
„Czy uważasz, iż kiedy Jeremy okrada bank, 
to zasługuje na moralne potępienie?”\footnote{
	\cite{Nahmias:Surveying}, s.~567 (tłum. --- J.B.).
	}. 
$83\%$ badanych odpowiedziało, że „tak”. 

Autorzy zaproponowali także inne, deterministycznie zorientowane 
scenariusze badań, uzyskując podobne wyniki. 
Dlatego sugerują --- przy braku dalszych badań, które by zaprzeczały 
ich wynikom --- iż przedteoretyczne intuicje zwykłych ludzi odnośnie 
do wolnej woli i~odpowiedzialności nie wspierają inkompatybilizmu. 
Błędne (a~przynajmniej zbyt szybko wypowiedziane) zdaje się 
stwierdzenie \oKane[’a], że 
„większość zwykłych ludzi jest przekonana, iż jest jakiś rodzaj 
konfliktu między wolnością a~determinizmem” oraz że 
„zgodzimy się co do tego, iż prawie wszyscy jesteśmy przedteoretycznymi 
inkompatybilistami”\footnote{
	\cite{Nahmias:Surveying}, s.~571 (tłum. --- J.B.). 
	Inne argumenty za kompatybilizmem omawiam 
	w~\cite{Bremer:CzyWolna}, \textit{passim}.
	}.

\tytul{Podsumowanie}

Powierzchownie patrząc, tezy opowiadające się za nieiluzorycznością 
jaźni mogą brzmieć podobnie do tych, które głoszą niektórzy 
neurofilozofowie czy neuropsychologowie. 
Mówią oni, że mózg jest jedyną rzeczywistością, jaźń jest produktem 
mózgu i~jako efemeryczne zjawisko jest jedynie iluzją. 
Przy głębszej refleksji, uwzględniając potoczne rozumienie osoby i~jej 
jaźni, musimy jednak powiedzieć: nasze bycie sobą nie jest prostą 
maszyną mózgu, którą należy sobie wyobrażać jako złożenie mechanicznych 
procesów móz\-gowych. 
Nieiluzorycznie rozumiana jaźń jest wielkością emergentną, tzn. 
nieredukowalną do mózgu i~mogącą na niego oddziaływać. 
Mózg można postrzegać jako warunek konieczny, ale niewystarczający 
dla pojawienia się jaźni. 
Innymi słowy: można wprawdzie w~takim przypadku mówić o~złożoności 
procesów mózgowych, jednak jedynie w~sensie przyrodoznawczo traktowanego 
korelatu dla tego, co potocznie nazywamy osobą i~jaźnią\footnote{
	Por. 
	\cite{Bremer:JakToJest}, s.~316--322.
	}. 
Bycie jaźnią i~osobą wyprzedza naturalistyczno-redukcjonistyczny sposób 
widzenia jaźni. 

Mówiąc naukowo o~rzeczywistości jaźni, musimy się odwołać do jej rozwoju. 
Niemowlę nie ma jeszcze świadomej jaźni, lecz już jest indywiduum, 
osobą. 
Gdy jego struktury mózgowe wystarczająco dojrzeją, a~owo dojrzewanie 
będzie zachodzić w~interakcji z~matką i~innymi ludźmi, wówczas powoli 
rozwinie się świadoma, narracyjna jaźń. 
Jest to jednak możliwe dlatego, że nasze bycie osobą jest wcześniejsze 
od świadomej jaźni. 

Omówione powyżej badania nad rozumieniem wolnej woli pokazują, iż być 
może zwykli ludzie powołują się na tezy inkompatybilistyczne. 
Należy jednak zapytać, czy nie nabyli ich od filozoficznego bądź 
naukowego rozumienia determinizmu. 
Pokazałem, odwołując się do badań empirycznych, że inkompatybilizm 
jedynie wydaje się teorią intuicyjnie bardziej zrozumiałą 
od kompatybilizmu. 
Bowiem błędnie interpretuje się determinizm, tzn. w~sposób 
uniemożliwiający przyjęcie faktycznych warunków, które kompatybilizm 
utożsamia z~wolnym i~odpowiedzialnym działaniem. 
Nie ulega wątpliwości, iż niektórzy filozofofie opowiedzą się za 
inkompatybilistycznymi intuicjami. 
Jeśli jednak większość zwykłych ludzi uważa, iż wolna wola i~moralna 
odpowiedzialność mogą istnieć, nawet gdy ujęcie determinizmu (właściwie 
skonstruowane) jest prawdziwe, to wówczas ciężar podania właściwej 
argumentacji spada na owych filozofów. 
Powinni oni wyjaśnić, dlaczego nasze ludzkie intuicje należałoby poddać 
rewizji, która zaakceptowałaby bardziej wymagającą teorię. 
Tego typu argumentu nadal oczekujemy. 


\summary{
Many philosophers, psychologists and neuroscientists argue for the 
thesis that both the self and free will --- as commonly understood by us 
--- are illusions created by our nervous system.
An example of such a line of argument can be found in Bruce Hood’s book 
\emph{The Self Illusion: How the Social Brain Creates Identity}.
I first consider the main ideas put forward by \oHood{} in support of 
the view that the self and free will are illusions.
Then I turn to criticisms of his arguments regarding the illusoriness of 
the self, citing arguments from philosophy and neuroscience.
In criticizing his arguments for the illusoriness of free will, I 
advocate compatibilism and seek to focus on the elucidation of research 
into our everyday intuitions relating to free will.
}{
illusion ---
everyday intuitions ---
self ---
compatibilism ---
neuroscience ---
free will} 

\end{elementlit}
